LOS RITOS FUNEBRES DENTRO DEL VODU CUBANO...

INTRODUCCIÓN

El temor a la muerte y las formas de enfrentarla, han sido problemáticas universales para muchas culturas del mundo. La naturaleza de la muerte y las existencias de una vida después de ella, ha implicado importantes funciones sociológicas, psicológicas y simbólicas para el hombre y la comunidad donde habita como ser social.

Este apasionante tema posee disímiles concepciones a partir de los postulados que rigen las diversas costumbres y tradiciones de todos los pueblos del mundo. En Cuba los estudios realizados acerca del Vodú, están dirigidos a analizar el comportamiento de esta religión de forma generalizada, las cuales no incluyen dentro de sus perspectivas adentrase en las concepciones y ritos vinculados al culto de la muerte. La necesidad de información sobre este particular me motivó para iniciar esta investigación: Los ritos fúnebres dentro del vodú cubano. Sus expresiones músico-danzarias.

Las particularidades que posee el culto a la muerte y los muertos dentro del vodú practicado, tanto en Haití como en Cuba, no poseen en nuestro país profundos estudios, por lo que ofrezco con esta investigación un primer acercamiento de los funcionamientos ceremoniales, formas organizativas, particularidades de ejecución del rito fúnebre para un voduista y para los sacerdotes de este culto, en el caso de la experiencia cubana.

Durante un largo período de tiempo, mientras residía en mi natal Guantánamo, anduve imbuida en la indagación acerca de la cultura francohaitiana, a través del contacto que tuve como metodóloga provincial de Danza, con la praxis de las agrupaciones folklóricas tradicionales de esta zona del país. Confieso que siempre fue un reto intentar cantar o bailar como los viejitos portadores de esa maravillosa tradición, pero mi formación profesional en la técnica clásica de la danza, resultaba insuficiente.

Hoy, aunque mis referentes son más lejanos, cada día un desconocido gen me obliga a regresar y beber en la fuente de esa sabiduría, comprendiendo entonces que la ley de mi karma me ha hecho conducir mis motivos concretándolos a través de estas páginas. Las pretensiones, más allá de la metodología necesaria, sólo son las de no callar el conocimiento valedero para el futuro de los estudios de nuestra cultura popular tradicional.

Para iniciar la investigación confluyeron diversas interrogantes que más tarde constituyeron el problema científico de este estudio. Las más importantes son las siguientes:

¿Cuáles son las características de las ceremonias fúnebres que se realizan dentro del vodú cubano y qué diferencias y similitudes poseen en relación con las que se celebran en Haití?; ¿qué papel desempeñan los loas Guedé dentro del ritual funeral voduísta y qué importancia encierra el concepto de la muerte dentro del vodú en Cuba?; y ¿cómo se desarrollan las principales expresiones músico-danzarias vinculadas directamente al culto de la muerte en el vodú cubano?

Para darle respuestas a estas problemáticas me he trazado los siguientes objetivos:

1. Analizar las características esenciales de los ritos fúnebres del vodú en Cuba, a partir del establecimiento de comparaciones específicas con las celebraciones rituales mortuorias realizadas en Haití.
2. Caracterizar a los loas Guedé como protagónicos participantes en los ritos luctuosos, y la importancia del concepto de la muerte dentro del vodú en Cuba.
3. Describir las principales expresiones músico-danzarias del vodú cubano, que estén directamente vinculadas a los ritos funerarios de este culto.

Las hipótesis que soportan mi tesis, se concretan en las siguientes ideas:

1. Las ceremonias fúnebres dentro del vodú cubano se caracterizan por poseer similitudes y diferencias en relación con las de Haití. Sus principales analogías están en la organización de los actos, el concepto ritual, la participación de las jerarquías y el uso de algunos objetos rituales. Sus principales disparidades se basan en la extensión horaria de los rituales, el empleo de ciertas piezas sacras, y la fusión o eliminación de pasos dentro de las acciones luctuosas.
2. La familia de Loas Guedé constituyen el paradigma de identidad de los rituales funerarios del vodú ya que se asocian a la dualidad de la vida y la muerte sin contradicciones en sus génesis. El concepto de los muertos establecen la base del culto a la muerte dentro de esta religión, tanto en Haití como en Cuba.
3. Las expresiones músico-danzarias funcionan estrechamente vinculadas a las ejecuciones del ritual mortuorio. En estas ceremonias son utilizados el conjunto instrumental Radá, cantos específicos y las danzas fulé y bandá. Todas estas manifestaciones definen un estilo que identifica al culto voduísta cubano.

Fue necesario para la búsqueda de la información el pesquisaje minucioso de bibliografía especializada en este tema. Entre los textos más importantes consultados que contribuyeron a la concreción de los contenidos históricos, políticos y sociales necesarios para la tesis están el El vodú en Cuba, de un colectivo de autores; Vodú y magia en Santo Domingo, de Carlos E. Deive; Orígenes e historia de los cultos vodú, de Alfred Metraux; y Haití: la ciudadela vulnerada, de Patrick Bellegarde-Smith. Otros libros que brindaron sustanciales aportes desde el punto de vista conceptual y metodológicos fueron Los ritos de paso, de Arnold Van Gennep; Tell my horse. Voodoo and life in Haití and Jamaica, de Zora N. Hurston; y Muntu: las culturas neoafricanas, de Janheing Janh. Fueron de mucho valor la apreciación de los Trabajos de Diplomas sobre danza folklórica de las Licenciadas Dayana Sotolongo: Trilogía funeral femenina en la santería cubana, y de Yuko Fong Matos: Formas de adoración del loa Damballáh Wedó dentro del vodú cubano. Su expresión danzaria.

Otro de los métodos más importantes empleados en esta investigación fueron las entrevistas y las observaciones participantes. Entre mis principales testimoniantes se encuentran cantantes, percusionistas, bailarines y hounganes, todos ellos miembros de las agrupaciones La Razón, de Guantánamo y Bawón Samdí, de la Ciudad de La Habana. Investigadores, antropólogos y coreógrafos, constituyeron otra importante vía testimonial como fuente anexa pero de gran valor informativo para los objetivos de este trabajo.

Las problemáticas presentadas durante el proceso investigativo que más han incidido en el buen desarrollo de la tesis, han sido precisamente, no haber podido observar in situ la ejecución de los rituales en su medio original, debido a que durante el proceso indagativo no ocurrió ningún fallecimiento de practicantes, hecho necesario para que se produzca un rito mortuorio. Por ese motivo ha sido imprescindible contar con la total ayuda testimonial de los practicantes voduístas, corroborando y estableciendo análisis con algunos textos que ofrecen referencias de la temática de estudio.

Para la mejor comprensión del texto este trabajo investigativo se han organizado en cuatro capítulos. El primero, Introducción al vodú: orígenes, historia y cosmogonía de un culto, contiene una introducción histórico-conceptual acerca del culto vodú, desde la perspectiva de dos zonas claves del caribe donde se cultiva esta religión: Haití y Cuba. El segundo capítulo, El culto a la muerte en el vodú, se adentra en el estudio de la importancia de los muertos y la forma de ejecución de los rituales mortuorios, por un lado, los que específicamente están relacionados con los iniciados en Haití y Cuba, y por otro lado, las de los sacerdotes, y el Manyé-Mort en Cuba. El tercer capítulo, La comunicación oral y la expresión musical en los ritos voduístas cubanos, se analizan la función de la comunicación oral dada por los tipos de cantos, plegarias y rezos, así como las características de los conjuntos instrumentales. En el cuarto y último capítulo, Las formas danzarias en los ritos funerarios, se describen detalladamente las manifestaciones danzarias del Fulé y el Bandá.


CAPÍTULO I.- INTRODUCCIÓN AL VODÚ: ORÍGENES, HISTORIA Y COSMOGONÍA DE UN CULTO.

I.1.- Vodú: orígenes e historia.

Las mitades azules y rojas de la bandera nacional representan a Ogou, el espíritu de vodú del fuego, la guerra y el cosmos; el emblema rojo y negro (...) simbolizaba a Gede, los espíritus vodú de la muerte (...)

Con esta expresión, donde los elementos de la naturaleza: el fuego, el cosmos y otras principios como la guerra y la muerte, reflejan coherentemente aspectos que simbolizan al vodú en su historia ancestral y las vinculaciones a las continuas y sucesiva épocas de manipulaciones socio-políticas, amén de los intereses del pueblo haitiano, antecesor y gestor de este culto que hoy es también parte indisoluble de la cultura popular cubana.

Al iniciar el análisis del vodú, partiré de los orígenes de esta religión ubicados en el gran continente africano. El investigador Jean-Price Mars, al referirse a este aspecto afirma:

Incuestionablemente de África (...) es el vodú por excelencia un sincretismo de creencias; un compromiso del animismo dahomeyano, congolés, sudanés y demás (...) es que el vodú resumía en sí lo esencial, sustratum de todos los demás cultos y era por añadidura, la forma más cercana de las tradiciones religiosas de las tribus diseminadas desde la Guinea septentrional hasta Cabo López, comprendiendo las costas de las Especies, de Marfil, de Oro, el reino de los Achantis, del Dahomey, etc. ... y yendo de la zona costera en el hinterland de la meseta sudanés, hasta el grado 20 de latitud Norte.

Otras fuentes plantean su génesis geográfica se ubica entre los pueblos del Golfo de Guinea y del África Occidental, comprendiendo zonas desde Nigeria, Togo y Ghana, desarrollándose mayormente en zonas del Dahomey, un antiguo reino ubicado en la actual República de Benín.

Autores como William W. Newell plantean un origen europeo del vodú. Sostienen que la palabra vaudoux o vodoo proviene de la secta herética de los valdenses o vandois, surgida en Francia a mediados del siglo X y creada por Pedro Valdo, un mercader de Lyon. Los valdenses fueron acusados a menudo de brujos y hechiceros, de ahí que el vocablo vanderil o vauldoyerie fue sinónimo de hechicería en la Europa medieval. Este autor intentó ofrecer una imagen “blanqueada” del supuesto origen.

Fong Matos en su Trabajo de Diploma afirma que los ancestros del primer linaje real del Dahomey se pueden buscar en el grupo adja-ewe-fon que se asentó en Tado, pequeña localidad en la frontera entre el antiguo Dahomey y Togo actual.

El investigador Basile Goudabla plantea que:

(...) su último depositario en África, antes de su paso a América fue el pueblo de los adza-Tado, ubicado en la costa Oeste africana. Este pueblo se extiende por toda la costa de Benin, Togo y Ghana, reagrupa a pueblos como los fon, los ewe, los watsi, los mina, los gun y otros, provenientes de su entrecruzamiento.

Según la mitología de los pueblos africanos, el origen del vodú se encuentra al este, hacia la zona sur de Nigeria, aunque con otra denominación, la de orisha.

A partir de los estudios etnográficos realizados por el beninés Barthetémy Adoukonou en la ciudad de Abomey, es posible inferir que Tadó fue la patria común de los adja-fón, constituyendo un período histórico-geográfico de larga migración que partió de Oyó-Ifé, poderosa y antigua ciudad del país de los yoruba. Para otros investigadores como Hubert Deshamps, después de su instalación en Tado, los pueblos Adjá, se separaron en dos grupos: los ewé (que se trasladaron al oeste) y los fon (al este).

Otras fuentes otorgan el mérito al grupo fon de ser los fundadores de los antiguos reinos de Allada, Abomey, Porto Noro y Savi, ubicado en las zonas central y meridional del Benin actual. La indiscutible integración de estos grupos en diversos períodos históricos-temporales posibilitó ubicar dichos pueblos en diversas localidades del actual país, infiriéndose entonces la difícil problemática para el estudio de los orígenes y la evolución posterior de sus procesos culturales y sociales. El propio uso de etnónimos (auto-denominación de un etnos o etnia) de estos grupos o pueblos, no siempre ha sido coincidente con las diversas denominaciones metaétnicas ofrecidas por los descubridores, colonizadores europeos a los habitantes de estas zonas.

Es posible por ello encontrar que el reino Dahomeyano aparezca solamente en viejos mapas. Este territorio también denominado Danxome, como forma afrancesada, significa “En el vientre de la Serpiente”. (…) Según la leyenda, un palacio fue construido en el vientre de un rey, llamado Dan, quien fue derrotado. Después, el nombre Danxome, que se aplicaba a la ciudad histórica de Abomey, se extendió a todo el país.

El establecimiento de este reino, según indican las fuentes, data de alrededor de 1645 y el empleo de esta nomenclatura no fue reconocida hasta 1975. También el Dahomey conoció de una organización política y militar notable. Comprendía dentro de sus estructuras ministeriales, la designación de ministros del culto vodú.

Era característica la organización alrededor de grupos étnicos y familiares. Esta teoría del ancestro y el linaje fue típica de las sociedades africanas primitivas y en muchos estados, es todavía un basamento religioso y cultural indispensable. Es necesario ver cómo en esta sociedad el ancestro fundador es el representante institucional del linaje, teniendo los grupos familiares sus propios antecesores guardianes. Además existen otros tipos de divinidades que van a representar a cada casta social por lo que existen vodunes públicos o comunes.

El reino Dahomeyano utilizaba el tráfico de esclavos como vía primordial de su desarrollo económico junto a otros pequeños reinos cercanos, durante épocas de la trata negrera. La competencia entre los reinos por la primacía del tráfico negrero llegó a violentos extremos hasta provocar el establecimiento de normas y leyes para regular el comercio.

Dahomey se convirtió en un estado poderoso en 1708 con el rey Agadja, quien se encargó de conquistar los reinos de Whydah y Ardra para obtener el paso libre hacia la Costa de los Esclavos. De esta forma se cuadriplicó la extensión del territorio Dahomeyano, obteniendo el monopolio del comercio europeo en la zona costera.

La fuerza de los fon del Dahomey descansaba también en la autoridad despótica de sus monarcas y el mantenimiento de un numeroso ejército equipado con armas de fuego. La expansión a través de las guerras fue otra característica de sus gobiernos. Ya en 1724 eran posesión del Dahomey el reino Whydah (Guidah) y en 1727 el Ardra (Allada).

Con la declinación del comercio de esclavos debido a las diferentes prohibiciones europeas, el Dahomey, privado de este importante elemento económico, entró en franca decadencia, hasta que fue anexado por los franceses hacia finales del siglo XIX. En 1960 Dahomey gana la independencia como República de Dahomey. Luego en 1990 cambia su nombre por el de República de Benin.

En tanto sucedían importantes eventos políticos y sociales, el culto dahomeyano del vodú fue utilizado también con intereses de los dominantes de la política y el poder. No obstante por las propias características de esta religión, logró subsistir a pesar de las condiciones en que se dio la esclavitud, la cual tendía a dispersar a los integrantes de un mismo clan o linaje.

La religión dahomeyana fue transplantada al Nuevo Mundo por los esclavos de este origen que fueron transportados a países como Brasil, Haití y Cuba. Para Alfred Metraux, la mayoría de los africanos llegados a Haití provenían del Golfo de Benin (antigua Costa de los Esclavos) y afirma la existencia de algunas similitudes entre las concepciones del mundo de Haití y el antiguo Dahomey.

Otro investigador, Guérin Mortilus, ha adoptado métodos investigativos para lograr delimitar las influencias y supervivencias culturales del reino de Allada en la vida y cultura haitiana. Para Cuba la extrapolación de estos elementos culturales africanos, a través de terceros procesos culturales, sigue representando la prevalencia de los orígenes evidenciados en nuevas formas religiosas que para nada niegan sus cultos ancestrales. La tardía abolición de la esclavitud en Brasil y Cuba hizo que las tradiciones africanas se conservasen de manera más ortodoxa que en Haití, donde ya hacia 1800 se habían interrumpido lo lazos con África.

Una importante característica para lo pueblos donde llegó la trata negrera desde África fue que sus esclavos y posteriores descendientes, han preservado el culto a los muertos y los ancestros. Este elemento va a proporcionar una gran connotación a la muerte, para ellos significará el regreso a África y la reunión con los muertos de la familia de origen.
Este regreso espiritual es una condición que aun es posible detectar en los núcleos de haitianos y descendientes en nuestro país. El mítico regreso a África se ubicará en un especial punto Guinen o Guinea, un mundo bajo las aguas que refuerza la teoría del origen y surgimiento de la vida en el planeta.

Dentro de las características de las religiones afrocubanas actuales y por su puesto, el vodú, es posible encontrar entidades espirituales como muertos o dioses, según sea el grado de abstracción de estas entidades en relación con sus practicantes. Veremos entonces que mientras más abstracta sea una entidad, mientras menos determinaciones posea, serán mayores sus poderes concedidos por medio de la cosmovisión de los practicantes, presentándose un íntima y necesaria relación entre los vivos, los muertos y dos mundos paralelos, uno visible y otro invisible.

I.2.- Conceptualización voduista. Su cosmogonía.

Existen disímiles adjetivos del término vodú acreditados por investigadores, historiadores, folcloristas, etcétera. Haré referencia a algunos de ellos para determinar el concepto objeto de estudio.

Basile Goudabla Plantea que según etimología popular de ajá (…) la palabra vodú significa “el mundo de los invisibles”. Está compuesta por dos elementos: evo, “invisible, incognoscible” y edu “mundo” (…) vodú es la construcción semántica de la frase evowo fe edu, “el mundo de los invisibles”.

El autor francés R. Braud asegura que …la palabra vodú significa “alguna cosa”. Por otro lado, el doctor Patrick Bellegarde opina que la palabra vodú viene de otras dos: vo dú, que significa “introspección en lo desconocido”.

En el libro El vodú en Cuba su colectivo de autores afirma que en la lengua de la etnia fon del antiguo Dahomey, vodun designaba al espíritu, así como en la lengua ewe vodú tenía el mismo significado. Esta palabra es escrita de muy diversas maneras: vaudou, vodoo, voodoo, entre otros.

Este autor coincide en la conceptualización Carlos E. Deive cuando afirma que el Vodú es un término dahomeyano que significa espíritu, es un nombre genérico del dialecto fongbé de la cultura de los fon (…).

Podemos inferir entonces que el término vodú designa un culto donde el basamento parte del “mundo de los espíritus o lo incognoscible e invisible” para el ser humano.

El vodú se desarrolló de la síntesis de las ideas religiosas de diversos grupos étnicos africanos, es por eso que se le considera una religión notablemente fluida, pues no posee una teología escrita pero su resultado no es sólo una amalgama de prácticas rituales de todas las regiones de África, sino de otras confluencias. Sobre este aspecto afirma Deive que el vodú no tiene dogma ni liturgia, no podría hablarse de un vodú ortodoxo, por la misma razón que surge de circunstancias locales que lo modulan constantemente y le imprimen una gran capacidad de variación.

Es por ello difícil encontrar una coherencia en las creencias de esta religión, debido a que fueron introducidas por prácticas de origen muy heterogéneo. Es el compendio totalizador de ideas religiosas que ha tomado un préstamo de las culturas dahomeyanas, yoruba, ibgó, congolesa y otros pueblos africanos (en menor cuantía).

En el orden religioso es, por tanto, un sistema de creencias y visión del mundo en el cual todas las personas y todas las cosas son sagradas y deben ser tratadas como tal. Para este, todo lo existente en el mundo -sea animal, vegetal o mineral- comparte básicamente propiedades químicas, físicas y/o genéticas iguales. La unidad de todas las cosas se traduce en una creencia, por encima de todo, en la santidad de la vida, no tanto por las cosas, como por el espíritu de ellas. Estos elementos naturales pueden ser reservorios para los espíritus, quienes en cierto sentido son las caras múltiples de lo divino.

Esta religión va siempre a tener una sólida vinculación con la vida y las necesidades más perentorias de la comunidad, zona o lugar en la cual emerge y halla su fuente de sustentación principal. De otro modo, no sería más que un conjunto de “supersticiones, danzas exóticas y magia negra”, si despectivamente hacemos un concepto de él.

Para el vuduista o practicante religioso, detrás de cada objeto se sitúa una conciencia supraterrenal, por lo que el conjunto de estos objetos, para los cuales el cuerpo físico del hombre no constituye más que un receptáculo, es el sustituto de lo que consideran “invisible: del mundo supraterrenal que el individuo necesita siempre materializar. Este principio es generado por las formas cosmogónicas de entender el funcionamiento del vodú: la admisión de la existencia de dos mundos paralelos: uno visible y otro invisible.

Con esta representación teológica o sistema de ideas religiosas, los descendientes africanos se explicaban los fenómenos naturales llegando a concretarse este culto apareciendo ritos, símbolos y significados de cada uno de los elementos que lo integran y que ha ido evolucionando con el transcurso del tiempo.

El complejo de creencias y prácticas mágico-religiosas del vodú, término que también puede aplicársele, posee un ser omnipotente, creador del mundo y todo lo existente en el, denominado Bon Dieu.

La tesis de que el vodú es una religión, ha sido planteada acertadamente por el profesor Jean Price-Mars, cuando dice:

“El Vodú es una religión, porque todos los adeptos creen en la existencia de los seres espirituales que vienen en alguna parte del universo en estrecha intimidad con los humanos cuya actividad ellos dominan…

El Vodú es una religión porque el culto debido a sus dioses reclama un cuerpo sacerdotal jerarquizado, una sociedad de fieles, templos, altares, ceremonias, en fin, toda una tradición oral (…) El Vodú es una religión puesto que (…) se puede desarrollar una teología, un sistema de representaciones (…)

I.3.- Vodú en Haití y Cuba: una perspectiva histórica para el área del Caribe.

El vodú forma parte del grueso de manifestaciones religiosas transportadas al Caribe. Hoy se conoce que existía organizadamente desde el siglo XVIII. Para el área del Caribe las islas de Haití y Cuba han constituido símbolos socio-políticos donde cada una desde sus diásporas, han confluido en diversos procesos y experiencias históricas: el exterminio de sus poblaciones indígenas, conquista y colonizaciones, implantación de regímenes esclavistas, sistemas de plantaciones, rivalidades entre metrópolis, sucesividad de gobiernos y guerras, el triunfo de revoluciones, etcétera.

Sus interpretaciones con el decursar del tiempo están ligadas también a los símbolos identitarios de cada nación y sus progresivos procesos políticos, sociales y culturales. Parafraseando una frase de George Lamming se sintetiza lo antes expuesto por mi cuando plantea que Toussaint/Dassaines y Fidel simbolizan un proceso regional de lucha y de liberación a nivel de las mentalidades que deben ser parte esencial de los esfuerzos por alcanzar la integración regional.


Vodú en Haití.

Para esta isla, el vodú ha constituido el centro de grandes e importante procesos dentro de la sociedad, la política, del arte y la religión. Ha sido y es un modo de vida que deviene en identidad del haitiano.

Haití es un pequeño estado que posee una extensión de 27749 Km², situado en la parte occidental de la isla de La Española, la cual comparte con La República Dominicana. Limita al norte con el Océano Atlántico, al este con República Dominicana, al sur con el Mar de las Antillas y al oeste con El Paso de los vientos, que la separa de Cuba con 80 Km. de distancia.

El nombre de Haití viene de la palabra Ayiti que en lengua de los indios Tainos y Arahuacos significa tierra alta montañosa. A la llegada de Cristóbal Colón el 6 de diciembre de 1492, la isla estaba dividida en cinco cacicazgos gobernados por un cacique y un consejo de ancianos conocidos como nytaínos. El nuevo nombre de La Hispañola (pequeña España), aparece por designación de los colonizadores quienes poco después de su llegada instituyeron el sistema de repartimientos y las encomiendas como forma de esclavitud a los aborígenes. Le tomó a España menos de 50 años diezmar la población aborigen.

Los españoles trajeron los primeros negros a Haití el 1501 y ya hacia 1520, se utilizaban en todo el país los negros africanos a partir del concepto de que estos eran antiguos agricultores y por tanto más preparados que los aborígenes para soportar las condiciones de vida y trabajo esclavo. Estos grupos africanos llegaron de estados sucesores de los grandes imperios como Songhay, Malí, Ghana, Bonú-Carnen y el Congo. También provinieron de otros estados del África Occidental en los siglos XVIII y XIX, relativamente prósperos como Ashanti, Oyó, Dahomey e Ibadán.

El alto nivel de civilización de estas culturas africanas es importante comprenderlo para el posterior desarrollo de la historia haitiana, pues en el momento de su independencia, más de la mitad de su población era natural de África.

Luego de España otras potencias Europeas fueron ganando presencia en la isla. Francia fue una de ellas y en particular, se apoyaba en la actividad de filibusteros y piratas que establecieron su edén en la isla de La Tortuga, dedicándose al asalto de galeones y puertos españoles. Los Galos se extendieron pronto al extremo occidental de La Española y desarrollaron el comercio de contrabando con los colonos hispanos, por eso la historia haitiana en esa época se mezcla con La República Dominicana hasta 1697, cuando por el Tratado de Ryswick, la corte de Madrid sede a la de París la parte occidental de la isla que fue denominada Saint-Domingue.

Francia convirtió a su nueva colonia en un emporio esclavista, importando negros de África a ritmo de 20000 por año. La colonización francesa duró cerca de dos siglos y durante este período se estableció una economía de plantación (habitatión) para servir a mercados exteriores y muy poco para satisfacer la demanda alimenticia o manufacturas internas. Este sistema plantacionista determinó en gran medida, la forma conveniente de interacción entre la cultura occidental dominante y las culturas africanas subyugadas.

En la plantación se creó un lenguaje: el kreyol o creóle, uno de los actuales idiomas nacionales junto al Francés, pero además, fue gestándose la religión vodú como centro de culto y como futuro sistema de lucha contra la explotación colonizadora.

Forzados también a aceptar el colonialismo como fachada en aparatosas ceremonias de sus conversiones oficiales, los esclavos africanos recién llegados a esta isla, luchaban por conservar sus profundas creencias que fueron tomando puntos de contactos con los procesos que ocurrían en el país. Colocados en las adversas situaciones de la esclavitud, buscaban momentos para sentirse unidos entre ellos explicándose a sí mismos el surgimiento de sociedades secretas cuyas reuniones se realizaban en los boques o lugares poco poblados. En este contexto daban rienda suelta al ejercicio de sus cultos y costumbres que fueron amalgamándose y creándose verdaderas comunidades religiosas nacidas, no sólo del medio, sino de las necesidades del momento.

Sobre la discriminación y la explotación se construye una floreciente colonia francesa que alcanzó a generar más de los dos tercios del comercio exterior de la metrópolis, en renglones como café, azúcar, añil, algodón y cacao.

Se estima que durante la colonización de Francia sobre Haití, en la isla existían cerca de 30.000 blancos y más de medio millón de esclavos. Se afirma que fue en el sistema plantacionista donde evolucionó la cultura criolla en el área del Caribe.

La sociedad colonial condicionó la aparición de clases sociales que marcaron indiscutiblemente el futuro de la nación y provocaron resquebrajamientos en su estructura socio-económico y político. Estos grupos sociales estaban divididos en:

1. Grands Blancs: Constituían la escala más elevada de la sociedad y a la vez se subdividían en Petits Blancs y Blancs Manants. Esta primera escala incluía a plantadores, comerciantes y funcionarios. Los Petits Blancs (funcionarios menores) y los Blancs Manants (ciervos cuyo estatus apenas diferente a los esclavos) eran los nacidos en Francia y los criollos nacidos en la colonia.
2. Affranchis: Fueron el grupo intermedio, también llamado “gentes de color” y prácticamente eran libertos a los que se les discriminaba severamente. Estuvo constituido por mulatos y en menor cuantía por negros.
3. Esclavos: Clase sumamente discriminada que se dividía en esclavos de campo o domésticos y en criollos (nacidos en la colonia) o bozales (nacidos en África).

Una de las prioridades de los esclavistas fue tratar de erradicar las ideas religiosas, pero en las plantaciones el instrumento más poderoso para los esclavos fue el vodú y las continuas rebeldías y guerrillas que crearon comunidades de cimarrones y constantemente actuaban en función de abolir la esclavitud.

Las hondas diferencias entre los sectores sociales se convertirá en una problemática de matiz racial que marcarán el destino del país, produciéndose grandes pugnas donde los protagonistas no sólo eran blancos y negros, sino también incluían mulatos libres manifestándose un antagonismo en su expresión más denigrante: la discriminación de los propios negros por los mulatos.

Las autoridades coloniales desarrollaron crueles persecuciones a los adeptos al vodú, no tanto por lo que esta creencia religiosa significaba frente al culto que oficialmente se había implantado en la isla: el catolicismo, sino porque la mayoría de las ceremonias secretas tenían una fuerte relación con la cada vez mayor actividad de los cimarrones y las rebeldías que ocurrían entre los esclavos, por lo que se creaban verdaderos estados de pánico entre los colonos.

Una de las más importante figuras fue Francois Macandal, quien gozó de una gran reputación y respeto, no sólo entre sus seguidores sino también entre los colonos, quienes le temían. Macandal llegó a constituir un símbolo del cimarronaje y del arte del vodú, creyéndose que su visión era la de expulsar a los blancos del país y hacer un reino independiente para los negros. Fue ejecutado en 1758.

Uno de los pasos más importantes para el avance de la lucha antiesclavista y para la historia haitiana, fue la ceremonia vodú de Bois-Caimán, que demostró la naciente toma de conciencia de los esclavos. La ceremonia dirigida por Boukman Dutty fue realizada el 14 de agosto de 1791 y se plantea que en su alocución, el les habló a los insurgentes de esta manera:

Dios oculto en una nube
está, velándonos.
El ve todo lo que hacen los blancos,
el Dios blanco requiere crímenes
El nuestro quiere sólo lo bueno.
pero nuestro Dios que tan bueno es
nos ordena venganza,
(…) escuchad la libertad que habla a
nuestros corazones.

Tras sucesivos levantamientos y luego de la muerte de Boukman, sus principales lugartenientes se prepararon para continuar la lucha. Entre ellos Toussaint Louverture, más tarde gestor del fin de la esclavitud en 1801. Este esclavo autodidacta logró liderear a Saint-Domingue hasta lograr que esta fuera francesa sólo nominalmente. Luego de ser promulgada por Toussaint la constitución de 1801, fueron enviadas por Napoleón Bonaparte tropas hacia Haití para derrocar su gobierno. Después de su muerte en prisión en Francia el 7 de abril de 1803, un brillante táctico continuó la lucha: Jean Jacques Dessalines.

“Papá Dessalines” tiene el mérito de llevar a término todas las luchas anteriores, conduciendo al triunfo revolucionario de la nación el 1ro de enero de 1804. Esta fue la primera revolución de América surgida de una rebelión de esclavos. Entre los significados posteriores de este importante hecho, se le atribuye el mérito de formar parte de un ciclo independentista latinoamericano, enlazando este proceso con el resto del área en períodos sucesivos y ser la primera revolución negra del mundo.

Se considera que este proceso revolucionario no comienza exactamente con los levantamientos esclavos desde 1791, sino de cierta forma, con los primeros ecos de la Revolución Francesa que tuvo una gran influencia sobre Saint-Domingue. Esta revolución que se inició con exclusivos objetivos sociales, fue la única victoriosa y la más radical de los futuros procesos independentistas desarrollados en Latinoamérica y el Caribe, además de Cuba.

El fundador de la revolución haitiana fue asesinado el 17 de octubre de 1806 por antiguos affranchis, y con su muerte se cerró el período revolucionario del país. A esto le sucedió una división territorial entre un reino en el norte con Henry Christopher y una república al sur con Alexandre Petión.

Los conflictos regionales y el caudillismo, junto a la intensa competencia por la hegemonía económica y política, agravaron la situación del país, inestabilizándolo y provocando que las potencias coloniales europeas se unieran a los Estados Unidos con el objetivo de sofocar el “virus” libertador que había brotado en Haití. Por su parte para el vodú no hubo ascenso en la escala religiosa, pues no fue considerada como religión oficial, como tampoco Francia reconoció oficialmente esta revolución hasta treinta y cuatro años después. Para la religión se acresentan los enfrentamientos entre las ramas Radá y Petró del vodú.

El logro de la unidad nacional fue obstaculizado. El derrumbamiento del sistema político dio paso a la intervención militar por parte de los Estados Unidos de América. En este período político se inicia también para el vodú una etapa de enfrentamiento con las llamadas “misiones religiosas” de los misioneros protestantes y cristianos en el país. Su objetivo fue aislar y erradicar esta creencia popular y con ello “limpiar” la imagen satánica de la religión, que de manera despectiva se le fue otorgando. Pero más que nada los reales objetivos se verían centrados en la doblegación de la población nativa a los sentimientos de aceptación de nuevos gobiernos y la manipulación del país. Comienza para el vodú y sus practicantes un nuevo período de persecución, mientras florecieron las iglesias y sociedades misioneras como parte de la ayuda para “educar” al pueblo haitiano.

Con el proceso de intervención de Norteamérica de 1915 y 1934 que de manera dictatorial fue ejecutado por el cuerpo de marines de los Estados Unidos de América, se abre una etapa de cambios sucesivos de gobiernos manipulados por treinta y un años (gobiernos de Bhilipe Sudre, Sténion Vincent, Luis Borno y Elie Lescot).

Ante la paralización del país por designio, el poder cae en manos del Dr. Francois Duvalier, quien dio inicio a una era dinástica con fuertes consecuencias para el vodú. Esta dictadura, la más brutal que ha sufrido el pueblo haitiano, en sus inicios también arremetió contra el vodú encarcelando a Hounganes y continuando con la destrucción de templos que ya se estaban haciendo en el país. Su estrategia cambia aunque no la brutalidad del régimen, comenzando con el apoyo a la entrada de las misiones religiosas protestantes que contrarrestarían el vodú junto con las fuerzas militares de los Tontons Macoutes y su rama femenina, las Filletes Lalo, con lo que pretendían mantener el estatus del país y utilizar el vodú como centro de propaganda política. Se afirma que su gobierno asesinó entre 20000 a 50000 haitianos y se calcula que una quinta parte de la población vive en el extranjero como exiliados políticos. Hasta 1971 duró su dinastía que fue sustituida por la de su hijo Jean Claude Duvalier (Baby Doc).

Estos gobiernos llenos de censuras, robos de las riquezas estatales, asesinatos, disolución de ministerios, organizaciones e imposiciones de medidas represivas, aumentaron la oposición, el descontento popular y el deterioro del nivel de vida. Aunque se plantea que a partir 1972 aparece una apertura para las prácticas vuduistas haitianas, no es hasta 1987 que se despenaliza oficialmente este culto, un año después de la salida del tirano.

La dictadura del joven Doc cayó con relativa rapidez y su colapso fue una sorpresa para muchos grupos políticos y observadores extranjeros que apoyaban el gobierno. La iglesia católica se sumó a la oposición Duvalierista que se extendió por el país y las comunidades vodú. Se organizaron movimientos de resistencia a la dictadura a través de sus sociedades secretas para el ordenamiento del sector social.

El gobierno concluyó en 1986 tras la huída del país del tirano Baby Doc. A partir de este momento se sucedieron una serie de gobiernos golpistas denominados “duvalierismo sin Duvalier”, que han ido degradando el país hasta convertirlo en uno de los 25 países más pobres del mundo.

El 1990 tras el triunfo en elecciones del sacerdote Jean Bertrand Arístide, el pueblo vio la nueva esperanza del país. El nuevo presidente prestó juramento en Kreyol y prometió justicia y participación a las masas populares. Pero su gobierno fue derrocado siete meses después en un golpe de estado y fue regresado al poder en un corto período en 1994 mediante la intervención de la ONU y la OEA. Aunque el gobierno norteamericano envió tropas para restablecer a Arístide, esto no significó que su gobierno careciera de contradicciones con EUA, por lo que en 1995, nuevas elecciones promueven a René Preval hasta el 2001. Este fue un período donde se deterioró más la administración del país, la economía y el desarrollo social; se incrementaron los asesinatos políticos y fue criticada su política neoliberal por parte de muchos gobiernos.

Desde 2001 hasta el 2004 se reinicia el tercer mandato de Arístide que fue hostigado por Francia, hasta la dimisión del presidente. A partir de este año se elige al presidente interino Boniface Alexandre y en la actualidad el país continua navegando en incertidumbres y pocos aciertos para la progresión del desarrollo de una nación donde la masa popular intenta luchar por la democracia.

El total reconocimiento del vodú como religión institucional, al igual que el resto de las existentes en el país, sucede en abril del 2003. Durante estos procesos socio-políticos el vodú perdió muchos adeptos que se convirtieron al cristianismo y a otras religiones protestantes. La religión nacional ha debilitado su identidad en tanto sus practicantes se han alejado de ella y el resultado es la pérdida de valores culturales y la impotencia de un pueblo que no posee control sobre su propio destino.

Como expresara P. Bellegarde S. …la enajenación es lo que sigue a la erosión de la propia herencia cultural y espiritual. Ahora más que nunca, Haití necesita todos sus Iwas (y otros más).

Pero para el arte haitiano existe aún la memoria ancestral, que como en el vodú, aparece como concepto de identidad. Este arte existe bajo diversos signos atrapados por los artistas que han sido legados a través del espacio y el tiempo, esta herencia puede verse por ejemplo, en las representaciones abstractas de las grafías y simbologías de los trazos de los vevés, que constituyen la única iconografía abstracta dentro de la cultura popular que se vincula directamente a la práctica del vodú y se dimensiona a través de la ritualidad expresa de su ceremonia, danzas y músicas tradicionales.

Vodú en Cuba.

Una de las consecuencias de La Revolución de Haití para el área del Caribe y especialmente para Cuba, fue la generación de una corriente migratoria desde el último decenio del siglo XIII hasta los primeros años del siglo XIX, conocida como “primera migración”.

Con la revolución aparecieron consecuencias favorables para la cercana Cuba, pues Francia perdía a Saint-Domingue como colonia más preciada y Europa al principal suministrador de azúcar y café. El primer gran abastecedor del mercado mundial andaba ocupado en un gran proceso de carácter abrupto. Para los principales sectores económicos cubanos, representó un inesperado incremento de sus ganancias y un posterior avance tecnológico que llegaría aparejado con los aires de la inmigración de franceses y haitianos a Cuba.

Para nuestro país existió desde finales siglo XIII un constante proceso de expansión azucarera que marca a la isla como una región próspera y de formación de capitales. Pero indistintamente durante las etapas de entrada de este capital, Cuba no tenía una correspondencia del personal disponible para realizar los trabajos capaces de mantener una producción superior a etapas anteriores. Por lo que una vez más se abrieron las puertas para el tráfico negrero y la autorización de diversas vías para la contratación de fuerza de trabajo esclava, así como la entrada de colonos extranjeros.

Leyes como la autorizada por el marqués de Someruelos, fiel a la política del Real Consulado de Industria y Comercio de La Sociedad Económica de Amigos del País, autorizó la entrada de numerosas familias francesas provenientes de Saint-Domingue posibilitándoles dinero y tierras.

Estos franceses que arriban acompañados por sus familiares e integrantes de sus antiguas dotaciones, que incluían esclavos domésticos, negros y mestizos libres, se calculan en un aproximado de 30000 en suelo cubano, asentándose en las provincias de Camagüey y Oriente principalmente. El poblamiento hacia la región Occidental se llevará a cabo… a la altura de finales del XIII y el transcurso de algo más de la mitad del siglo XIX.

Este poblamiento producido por la inmigración en las dos zonas de la isla repercute, según algunas opiniones, en la apertura al mundo del mercado para el occidente y el desarrollo del cultivo de la tierra para el oriente.

Esta primera gran inmigración se destaca por ser una etapa para el fomento y desarrollo de las artes, la ciencia y especialmente la economía, generándose grandes inversiones con capital francés para la construcción de ingenios azucareros e incremento de números de capitales. Por otro lado, se impulsó la educación y la instrucción con la promoción de instituciones para el desarrollo de las ciencias, la participación dentro de las sociedades cubanas como La Sociedad Económica de Amigos del País, el desarrollo de la producción artesanal, la introducción de una arquitectura típica destacándose las casas (maisones) y cafetales, la construcción de una basta red de caminos, calzadas, puentes, muros de sostén, alcantarillas de desagües y acueductos, como obras de ingeniería principalmente en las zonas montañosas cubanas. Para el arte fue activa y elevada la presentación de compañías operáticas, teatrales e intérpretes que realizaron presentaciones especialmente para la clase alta de la sociedad.

Para los haitianos la situación en tierra cubana fue otra, al igual que para el vodú, que durante este período, se encontraba en fase inicial o de gestación en una nueva realidad geográfica y social.

Estos hombres haitianos, que entraron en calidad de esclavos durante esta primera etapa, extrapolaron elementos espirituales y materiales de una religión fuertemente perseguida y denigrada en su país y que encontraría en el nuestro condiciones favorables para su posterior evolución e integración al medio social cubano.

Este gran proceso migratorio contó posteriormente con la presencia de centenares de miles de braceros que procedían de Jamaica, Granada, Barbados, San Vicente y otros pueblos de las zonas antillanas, que por necesidad de la economía de plantación cubana, requerían de fuerza de trabajo barato. Estas migraciones se mantuvieron en diversos períodos e igualmente en diferentes proporciones con las situaciones coyunturales e históricas que incidían en toda el área del Caribe. Los inmigrantes antillanos se ubicaron en labores del corte de caña, recogida de café, cultivo de algodón y otras labores agrícolas.

La intervención Yanqui de 1915 en Haití, provocó además el aumento de la inmigración de braceros de haitianos hacia Cuba y es entonces que a este período se le denomina la “segunda inmigración” u “oleada masiva”. Esta fue una fuerza de trabajo fluctuante, es decir como característica diferenciadora del primer proceso, generalmente iban y venían regularmente a laborar en nuestro país. Fue además, según cálculos demográficos un período de desequilibrio en la composición sexual ya que arribaron mayor cantidad de hombres con relación al porciento de mujeres.

Con independencia de entradas clandestinas de estos braceros, los movimientos migratorios estuvieron regulados por leyes de los diferentes períodos gubernamentales coloniales, por ejemplo: durante el gobierno de José Miguel Gómez se promulgó el Decreto 743 autorizando a diversas empresas y productores particulares para la introducción en Cuba de “colonos inmigrantes”. En enero de 1913 se autoriza a La Nipe Bay Company a introducir 1000 trabajadores antillanos, A esta etapa se le llamó “inmigraciones indeseables”. Estos hombres laboraban por mínimos salarios (hasta 0.20 por cien arrobas de caña) influyendo negativamente en el trabajo del obrero y la población rural cubana.

El gobierno de Mario García Menocal que facilita esta masiva inmigración, de modo que entre 1913 y 1921 entraron 156000 antillanos (haitianos igual al 51,92 % y jamaicanos igual al 48,8 %). La explotación de estos hombres continuó y se desarrollo durante la crisis económica de los años 30, trayendo como resultado el desempleo, el agravamiento de las condiciones de vida y trabajo. Por lo que se produce el nuevo Decreto 2232 del 18 de Octubre de 1933 que disponía la repatriación forzosa de estos inmigrantes. Entre noviembre de 1933 a junio de 1934, con la aplicación de la “Ley del 90 % de nacionalización del trabajo”, el gobierno colonial repatrió con el uso de la violencia unos 8000 haitianos, este hecho es considerado un genocidio como resultado de los exacerbados prejuicios raciales de algunos sectores de la sociedad cubana de la época. Fue un hecho abusivo hacia una población, que aunque no era nativa, había logrado establecer nexos y mecanismos de adaptabilidad que resultaron incomprensibles e intolerables para un porciento de la población cubana.

Sin embargo para este período, la práctica del vodú había ganado en solidificación entre los inmigrantes y sus descendientes ya radicados en suelo cubano a partir de la concepción de matrimonios mixtos de hombres haitianos y mujeres cubanas. Los mecanismos de intercambio culturales comienzan a apreciarse y a ser conocidos hábitos y costumbres haitianos por una mayor parte de la población cubana, que por mucho tiempo antes discriminaba social y socialmente a este sector poblacional.

Aunque esta característica no cesó inmediatamente luego de este poblamiento con la segunda inmigración, la visión e integración fue paulatinamente incrementándose hacia formas de tolerancia superiores y se aprecian valores en términos funcionales. Se observan nuevas capacidades de trabajo, habilidad de adaptabilidad y movilidad geográfica, que lo hacían no establecerse únicamente en una zona a trabajar, sino que lograron implantarse, conocer y moverse por diferentes zonas haciendo ciclos laborales que no habían podido lograr los campesinos cubanos. Fueron respetados por las capacidades del uso de la medicina natural y la cura de enfermedades casi imposibles de realizar. La práctica de una religión que resultaba absolutamente desconocida a la que se le temía, pero a la vez se le reconocía como muy efectiva; además que contenía un complejo danzario, musical, culinario y arquitectónico que mostraron la cultura material y espiritual de estos grupos.

Esta inmigración del siglo XX llega a Cuba con un mayor grado de conciencia nacional, por lo que no procuran ocultar su condición haitiana, sino buscaban establecer canales de comunicación e interacción. Esta actitud social posibilita también su mejor inserción.

Aunque eran despectivamente llamados brujos, los practicantes vuduistas para este período van creando bases de socialización de su religión a partir de:

1. La proliferación de casa templos o hounfort; donde se aglutinó no sólo ya una población de inmigrantes y descendientes sino poco a poco se insertó la población cubana.
2. El reconocimiento y prestigio alcanzado por hounganes o mambó en la conducción del culto ante la comunidad.
3. La posibilidad que ofrecía el culto de adaptabilidad que logra simplificarse de acuerdo a las necesidades y posibilidades concretas cubanas.

Es necesario tener en cuenta que la necesidad de sobrevivencia ante un ambiente hostil que enfrentó el haitiano provocó también, que el vodú adquiriera un carácter trashumante típico de esta inmigración, por lo que se fue nutriendo de nuevas formas y aportes según las particularidades de las zonas de asentamiento geográfico de estos en Cuba, es decir, es posible que rituales, danzas o formas culinarias de asentamiento en Oriente (Santiago de Cuba, Guantánamo, etcétera) puedan tener variabilidad y diferenciación como los que pueden observarse en los grupos asentados hacia el centro u occidente del país.

Por otro lado, el vodú cohabitó con diversos sistemas mágicos religiosos cubanos y a partir de las propias características de la religión, fue posible que en su aspecto formal se introdujera un elemento diferenciador de este con respecto al resto de los sistemas cubanos y fue la aparición o proliferación de nuevos loas. Es decir, la práctica religiosa se encontró abierta a la creación cubana de nuevos entes o divinidades, en función de un sistema ritual que asimilaba que el hombre en su nuevo contexto aceptara a estas divinidades como resultado de sus prácticas, asumidas a partir de sus nuevas experiencias mágico-religiosas que diferían en muchos casos a las formas originarias haitianas, pero que en sus esencias no desmentían o tergiversaban su propia creencia.

En el libro El Vodú en Cuba, sus autores plantean la existencia en nuestro país… de una variante cubana del vodú (…) ogunismo, por el predominio de la familia de los ogunes (…) vinculados al monte.

A partir de este estudio, ha sido posible oficializar este planteamiento aseverado por mis propios informantes, como una característica diferenciadora del culto originario.

Es posible observar otras características como, la existencia de un menor número de divinidades en el panteón en correspondencia con la gran variedad existente por ejemplo en República Dominicana y el propia Haití.

 La existencia de una menor diferenciación entre grupos existentes (Petró y Radá), que provoca en muchos casos la mezcla o asunción de uno dentro del otro, ya sea en una ejecución ceremonial, el uso de toques, cantos o músicas e incluso conjuntos instrumentales de un grupo dentro del otro, entre otros ejemplos.
 La no coincidencia con fechas ceremoniales o fiestas en el calendario tradicional haitiano eran celebrados, existiendo en algunos casos la pérdida de las celebraciones por no coincidir con la práctica al culto de determinado loa en Cuba.

Aparece además, una importante y apreciable característica que contiene un nivel diferente de jerarquización de los loas a partir de un aumento o pérdida de su importancia toda vez que el nivel de prioridad otorgado por los houngares o mambó a las divinidades “heredadas” de sus antecesores, sus propios entes o los colectivo perteneciente a sus casa templos. El culto podría regirse por el loa o los loas principales de una casa templo que irán jerarquizándose y por extensión, estas formas de imprimir prioridad se irán expandiendo a partir de los propios grupos de creyentes, quienes acreditarán o restarán popularidad de los loas en dependencia de las formas de manifestación en función de los intereses de esa comunidad religiosa.

A partir del triunfo revolucionario de 1959, los cambios políticos y sociales otorgaron a las masas populares deberes y derechos nunca antes posibles. Para la comunidad haitiano-cubana sus potencialidades de niveles de vida, educación, etcétera, se elevaron y lo mismo ocurrió con todo su quehacer cultural y religioso. Las manifestaciones haitianas se asumen tal cual son, como un elemento más de identidad nacional.

Los aspectos del ritual vuduista cubano poseen en la actualidad un nivel alto de identidad y aunque el porciento de sus practicantes no es todavía comparable con los de otros sistemas mágico-religiosos como La Regla de Ocha o la Regla de Palo, el vodú por si mismo es parte indiscutible del universo religioso de nuestro país.

Es difícil precisar con datos actualizados las zonas de su práctica hoy, pero mencionaré las zonas tradicionales donde es reconocida su presencia actualmente. En Camagüey (Vertientes, Florida, Camagüey, Esmeralda, Sierra de Cubita, Carlos M. Céspedes, Minas, Sibanicú y Santa Cruz del Sur); en Ciego de Ávila (Ciro Redondo, Bolivia, Venezuela, Primero de Enero); en Las Tunas (Colombia, Manatí, Amancio Rodríguez, Las Tunas); en Santiago de Cuba (Palma Soriano, II Frente, Songo la Maya, Contramaestre, San Luis, Julio A. Mella); en Holguín (Banes, Urbano Noris, Cacocum, Baguanos, Cueto y Frank País); en Guantánamo (Manuel Tames, Guantánamo, Yateras, El Salvador, Niceto Pérez y Baracoa); y en Granma (Buey Arriba y Guisa). Actualmente en Ciudad de La Habana (San Miguel del Padrón, Habana Vieja), no se descarta la presencia de esta práctica en otras localidades del territorio.

I.4.- El ser supremo.

En este sistema mágico-religioso se asume la creencia de un dios supremo y todopoderoso, y en una categoría inferior, un inmenso grupo de entes sobrenaturales que tendrán la función de intermediar entre él y los hermanos. El supremo es Bon Dieu, término francés que designa al omnipresente creador del universo dentro del culto vodú actual.

Su antecedente se ubica en África, específicamente en los pueblos de los adja-tadó del Dahomey. Para éstos existe el supremo bajo la denominación de Mawu-Lisa, dios euránico, quien además no tiene constitución, ni representación iconográfica; vive eternamente y los creyentes están convencidos de su presencia detrás de cada manifestación terrenal.

El mismo se encuentra por encima de los hombres, quienes lo asumen como Dios. No se puede adorar directamente sólo alabarlo, ceremoniarlo e invocarlo mediante cánticos, oraciones, rezos y ritos danzarios, donde todo el objetivo se concentra en agradecer al Gran Dios por cada proeza o también enviarle los elementos de los hombres en busca de una apacible solución a sus males.

Según Basile Goudabla K. se conoce por etimología popular que;

…Mawu en ewe es la contracción de améa ewu, “este ser asombra”, y que Maohú, en fon, proviene de Medé ma hú, “nadie puede asombrarlo”. También al invocarlo se le dirige…”Mawu Segbo Lisa, Ata Kokodabi be dze na vono”, es decir, “Ser supremo vieja alma con múltiples colores (manifestaciones o materializaciones). Padre todopoderoso y que vive eternamente”.

Esta creencia de un ser supremo no es exclusiva de los fon del Dahomey, por lo que aparecen un sin número de mitologías africanas bajo esta misma concepción en África y en el resto del mundo. El exuberante politeísmo aquí presente no contradice para nada la creencia en un ser supremo.

Las formas de manifestación de éste ser son mediante un sistema de elementos que posibilitan la existencia de la vida: la tierra, el fuego, el aire y el agua, que por medio de formas de adivinación, representaciones y simbologías, hacen posible la materialización de sus manifestaciones naturales.

Ya en Haití y en Cuba el concepto del dios superior tuvo una variación a partir de la denominación, no siendo así la significación que ratifica su poder como fuente de todas las existencias, colocándose por encima de todos los panteones y todo lo existente.
Para Haití el uso del término tuvo dos acepciones: Bon Dieu en francés y Bonyé en creóle (lengua popular), que significa buen dios; o Gran Mét y Granyé, que significa el Gran Maestro.

El uso de estos términos, según algunas fuentes, parece encontrarse en la necesidad del hombre africano al llegar a esta tierra, de encubrir su denominación original de las autoridades y los amos. Fue necesario usar un nombre genérico para este dios, debido además, a la diversidad de grupos étnicos que interactuaron durante los períodos de formación de esta religión en el país. Poco a poco se fueron fusionando algunos de sus elementos culturales y religiosos durante el siglo XVIII y los primeros años de la época de la independencia.

En Cuba la designación la etimología y el concepto de dios son coincidentes pues, según mis informantes, los términos empleados son Bon Die, Bonyé o Granyé. Todos parten del uso del creóle o más específicamente, del Patois (Patuá), lenguaje comunicativo empleado en la isla.

I. 5.- Los loas.

Bajo esta categoría intermedia aparecen estos entes sobrenaturales que reciben el apelativo genérico de loa y que, como seres espirituales, actúan entre los humanos y el divino Bon Dieu. Su denominación en creóle es Iwá.

Son una suerte de “misterios”, santos”, “ángeles” o “genios” por designación. También “demonios” o luá. Estos seres no sólo mantienen una omnipresencia en la mente de los practicantes, sino que pueblan su espacio vital llegando a formar parte de su intimidad, intervienen por tanto en el individuo desde el nacimiento hasta su muerte.

Son divinidades a las que se les acredita un carácter antropomorfo, que se presentan como entes individualizados dotados de poderes excepcionales y establecen una estrecha relación con los creyentes; son responsables de orientar las acciones de sus fieles, realizar predicciones ante situaciones de la vida y castigar ante incumplimientos y faltas.

Independientemente de que el origen del vodú, como ya expliqué, aparece en zonas de Dahomey, los loases se ubican en las zonas del Caribe, donde llegaron grupos del continente africano practicantes del culto, por su origen geográfico.

E. Deive plantea que hay, por tanto, divinidades fon, yorubas, minas, congos, wangol, angolas, etc. Otros unen a su categoría el nombre de la ciudad o patria africana como Ogu Badagri -en una ciudad de Guinea-, Erzili-Freda-Dahomey, Freda ciudad de Whydah, etc.

Una característica en el vodú es justamente la profusión de creación de loases; aparecen los míticos entes y constantemente nuevas creaciones por lo que aparecen contradicciones en muchos casos en las concepciones y caracterizaciones de algunos de ellos. Esta problemática se inicia desde la propia África, pues, como ya expuse, provienen de diversos lugares, sufriendo disímiles procesos en su tránsito forzoso hacia otras áreas del mundo, alejados de su génesis geográfica y cultural. Esto ha provocado la creación y existencia ilimitada de divinidades, a veces muy difíciles de precisar y con formas de identidad vinculados a las propias zonas o comunidades en donde se enraizó el culto, que las diferencian en su práctica y concepto.

Por ejemplo, el culto Petró fue creado en Haití en 1768 por un oficiante al culto llamado Don Pedro, quien luego de su muerte fue deificado como divinidad, incorporándose a esta rama loas como Criminal Petró, Jean Petró, Barón Cimitiere, etcétera, el cual se manifiesta dentro de su práctica danzaria con formas muy violentas.

El rito Rará es originario de Allada, en Dahomey, siendo el más antiguo. La palabra Rará es una corrupción de Allada; en este aparecen los loas más viejos o clásicos. Además de los grupos más importantes Rará y Petró, aparecen otras clasificaciones para grupo menores como son: congo, de origen bantú; ibó, de raíz nigeriana; y nagó, de génesis guineana; todos ellos de procedencia africana.

Según algunas fuentes, los loas que se conocen en la actualidad, principalmente los llegados a nuestro país desde Haití, tienen cierto grado de degradación de su origen africano, debido a la presencia de elementos católicos y otras sectas o cultos religiosos que se fueron incorporando al vodú.

Como el propio culto, en los loas existe la división en categorías de ellos, aparecen entonces en los Rará los loas llamados “dulces” o “suaves”. Con el término Petró se consideran a los loas “amargos”, “ásperos” y “agudos”, que generalmente son usados para la manipulación mágica y el mal.

Estas entidades pueden residir en diversidad de lugares como piedras, árboles, ríos, cuevas o casas construidas para ellos. Ellos pueden, como entes antropomorfos, presumir, blasfemar, embriagarse, reñir, es decir, poseen como los humanos virtudes y defectos.

Como la naturaleza resulta su ámbito habitacional, sus fuerzas van a estar centradas en los propios lugares que estos escogen para vivir, sea agua dulce o marina, un bosque, una sabana, un palo de un árbol o un pequeño objeto, condicionando entonces su modo de presentación y carácter.

Existen, según mis informaciones, loas que se “debilitan” o “envejecen”, debido al tiempo que llevan laborando, por lo que se deberán fortalecer ofreciéndoles ceremonias, fiestas y sacrificios de animales.

Tanto en Haití como en Cuba, a estos entes se les venera y se le realizan todo tipo de ceremonias propiciatorias de sacralidad para, mediante ellas, honrarlos, saludarlos y comunicarse con estos destinatarios divinos. También reciben libaciones, sacrificios de animales y otras ofrendas.

Sus códigos de representación se traducen en el uso de colores distintivos, vestuario (especialmente pañuelos), parafernalia (atributos y objetos), formas danzarias, musicales y religiosas específicas, que los hacen ser el centro por excelencia del culto. Sin loas no hay vodú (Ver Anexo XXVII).

I.6.- Las jerarquías vuduistas.

Las prácticas vuduistas observables en Cuba, Haití y Santo Domingo, coinciden en ofrecer categorías jerárquicas a los oficiantes del culto las cuales desempeñan las mismas funciones en estos países. Solamente en algunas ocasiones existen ligeros cambios en el contenido de sus funciones. Es por eso que analizaré conjuntamente este aspecto vinculado al funcionamiento en Haití y Cuba, haciendo énfasis en las diferenciaciones en el caso indicado.

Como religión popular no existe en los ritos vuduistas un interés básico por fundamentar, delimitar funciones, o establecer dogmas rígidos entre los creyentes. Por ello es posible encontrar variabilidad en las expresiones de religiosidad no institucional, aún cuando existe un lugar para el culto y una comunidad alrededor de éste.

Las casas templos o sociedades Hounfort serán los lugares centrales donde se oficia el culto y están organizados al estilo de las sociedades de trabajo, que son características del pueblo haitiano. También reciben el nombre cayé-mister, bagui o sabadyi. En Cuba se emplean los términos santuario, cai-misté o hunfó. Los adeptos se reúnen en este lugar que comprende diversas piezas o casas, cuya extensión y construcción dependen de los recursos de la sociedad. No existe un estilo único para estos santuarios.

Houngán o Hungán: Es el sacerdote dirige a los miembros de este santuario, el cual es el encargado de la conducción del culto. Se le considera el intérprete de la voluntad de los loas. Se designa en Cuba hungán al nasalizarse lingüísticamente.

Las divinidades le otorgan un poder sobrenatural, de manera que adquiere un prestigio religioso que conlleva a que nada en su comunidad se haga sin su consentimiento. Su vocación es interpretada como un llamado del mundo sobrenatural. Muchas veces la práctica de éste sacerdocio puede ser heredada de padres a hijos o también después de haber pasado por difíciles procesos para la iniciación en este cargo.

Este individuo puede poseer gran cantidad de loas que les proporcionan inmensos poderes, conocimientos y experiencias que lo sitúan por encima de los miembros de su comunidad religiosa. La plaza es ejercida siempre por un hombre y en Cuba está más próximo al brujo que al sacerdote por lo que su función no es muy precisa ni delimitada.

La Mambó: Esta plaza es ejercida por una mujer y le corresponde el mismo nivel jerárquico en la casa templo o la comunidad que la de un houngán, por lo que las características para ejercer sus deberes suelen ser las mismas. Asume las funciones además de curandera, consejera, confesora y adivina, debido a su gran conocimiento y experiencia religiosa (Ver Anexo VII).

Papaloi-Mamaloi (Papá-loa, Mamá-loa : Autores como Carlos E. Deive, Metraux y M. Dereu, entre otros, coinciden en afirmar que ésta plaza es similar a la de houngán y mambó. En desacuerdo con estos autores Janheinz Jahn plantea que son…grandes sacerdotes, un dignatario de la religión vodú, sus rangos equivalen a los de un obispo.

Este criterio de Janheinz Jahn, en mi opinión, ha sido superado y supeditado en la práctica, pues actualmente -y como exponen otros autores- las características de las jerarquías respondes a las propias prácticas de los hounganes y mambos, por los que pudiéramos concluir que son iguales responsabilidades con variabilidad de denominaciones.

Los papá o mamá-loas al igual que hounganes y mambos pueden llevar el asson o marasa (objeto simbólico e identificador de esta plaza). Pueden realizar iniciaciones a los adeptos. Indican los detalles más íntimos de una ceremonia. Deben usar también la campanilla típica de los diferentes tipos de ritos y el silbato, para ir marcando las situaciones climáticas de una ceremonia y del conjunto instrumental.

Deben poseer un altar para atender y trabajar con fines espirituales o curativos y se le conoce como “montadores” de gran cantidad de loas (hasta más de 100), por lo que son respetados. Utilizan simbólicamente pañuelos de colores y objetos que manipulan en función del desarrollo del culto (Ver Anexo XX).
Mambó Famí: Esta plaza existe solamente en algunas cofradías y se cree que es la persona “que influye dentro de los seres”. Puede ser ejercido por un hombre y en este caso se llamaría mambó gasón. Las funciones reales no están bien establecidas.

Confianse: Este será el administrador y organizador del templo y de sus ceremonias. Como dice la palabra, es la confianza o seguridad del houngán.

Divinor o Adivino: Se sitúa en las funciones intermedias del houngán y el boccor/bokor. Se plantea que “no sirve al loa”, sus relaciones con las divinidades se mantienen mediante terceros, generalmente fieles. Le corresponde la cura de los enfermos y esporádicamente actos mágicos.

Hounguenikon: Esta plaza corresponde al “jefe de bodega” y encargado de las ofrendas a los loas. Puede reemplear al sacerdote principal cuando este se encuentra en estado de trance-posesión. Es el jefe del coro de la cofradía y debe abrir las procesiones interpretando al canto ritual de cada loa, anunciándolo. Esta jerarquía la desempeñan indistintamente un hombre o una mujer y pueden llevar también un assón para acompañar los cantos

La Place: Este es el maestro de ceremonias. Puede ayudar a organizar las ceremonias a el Confianse.

Los Hounsí o Hunsí: El término proviene de un vocablo de origen africano que designa a la “esposa de Dios”. Estos pueden ser de cualquiera de los dos sexos y son las personas que han pasado algún rito de iniciación y pertenecen a la cofradía. Sus funciones son las de asistir y ayudar a las jerarquías mayores, preparar las ofrendas, poner los estandartes y banderas en el Hounfort, ordenar y limpiar el templo, y ayudan en la preparación de los alimentos. Son una especie de hermandad consagrada al culto. Su tarea más importante es la de formar el coro.

Los hounsí-Kanzó: Estas serán las personas que han pasado por los ritos de iniciación. Estos asisten a las fiestas, ceremonias y actividades de la cofradía.

Tamboreros: Indistintamente estos toman el nombre de los instrumentos que ejecutan dentro del conjunto. Son los responsables de mantener la música para ejecutar danzas y ceremonias. Son generalmente iniciados en la práctica religiosa.

Todas estas plazas o jerarquías tendrán especial importancia y participación dentro de los ritos vuduistas.

I.7.- Simbología de la cruz para el vodú.

A través de los tiempos y las diversas culturas, la cruz ha sido uno de los símbolos más difundidos en los sistemas religiosos y mito poéticos, funcionando a menudo como el símbolo de los valores sagrados supremos.

La cruz frecuentemente aparece como modelo del hombre o de una deidad antropomorfa, al mismo tiempo este símbolo ha modelizado el aspecto espiritual: la elevación del alma, la inmortalidad y la aspiración a Dios. Pero el carácter heterogéneo de la imagen y la simbología de la cruz ha dado paso a miles de interpretaciones y su surgimiento se remonta al parecer a la época neolítica, cuando comienza a manifestarse en tradiciones considerablemente alejados entre sí y haciéndose cada vez más geométrica. Ya en la época postneolítica esta representación deviene en símbolo casi universal de la vida y la muerte.

En muchas tradiciones histórico-culturales es representación de vida, fecundidad, inmortalidad, espíritu, materia de unidad, la prosperidad y la suerte. También su imagen está correlacionada con el suplicio y la muerte como signo de supresión, anulación o derogación.

Los conceptos e imágenes ambivalentes de la cruz son al final convergentes, existen una recíproca penetración entre unos y otros, pues para el hombre su contenido es hallarse ante una encrucijada, una bifurcación del camino entre la vida y la muerte, un espacio mitológico.

Para los voduistas este símbolo es la superficie de la tierra, bifurcada por los cuatro puntos cardinales universales, es también la intercepción de los dos mundos: el reino abismal bajo las aguas donde residen las deidades y ancestros, y la realidad profana de los vivos.

La coyuntura de estos cuatro puntos cardinales es la conjunción interpretativa de la intersección de dos planos cardinales. Vertical=espiritual y horizontal=material. Son los cruces de los caminos y por ende, todo tipo de conjunción de cruz representará para el practicante el reposorio, un lugar sacro por excelencia.

Se transformarán en sí las encrucijadas en la puerta de acceso mágico al mundo de los “invisibles”, representando a la vez el alma del cosmos, la fuerza de la vida, la memoria cósmica de los antepasados, del clan o la familia vodú y será la sabiduría mítica sobre el origen, principio y la historia del propio grupo. Para la mejor comprensión hemos hecho una representación gráfica de la Cruz (Ver Anexo X y XI).

Una de las principales formas de representar esta cruz en el vodú es “cortando” (dibujar) el vevé. Este diagrama es trazado en la tierra en cualquier ceremonia, va a transformar el espacio secular en un espacio sagrado; es ir del mundo secular al mundo cósmico por excelencia. Esta representación es una de las más reiteradas dentro de las grafías vuduistas (Ver Anexo VIII).

En los caminos bifurcados en forma de cruz aparece el loa Legbá y su significado gráfico se suma a sus funciones de guardián de los caminos y mensajero de las divinidades. Es por ello posible entender que las primeras ofrendas en los rituales funerarios, son siempre ofrecidas a Papá Legbá y luego a Calfú y los Marassá, otras importantes deidades vinculados a los rituales de los caminos.

También durante el inicio de algún ceremonial es preciso realizar “ritos de amarre a los cuatro caminos” como forma de asegurar el lugar y la actividad a realizar ante cualquier contingencia enemiga. Esto podrá hacerse en el potó-mitán o poste central del hunfor o algún otro lugar que indiquen los sacerdotes.

Esta misma dinámica del dualismo existencial es posible observarla en la familia de las deidades Guedé donde su multiplicidad de simbologías se vinculan con el uso de la cruz en madera, metal fundido o tibias (huesos) cruzados, junto a sus otros objetos identitarios (picos, palas, sombreros, bastones, etcétera.)
El símbolo común de la triada de los Barones del cementerio (Lacruá, Samdí y Cimitiere) es justamente las tres cruces levantadas en los calvarios. Son una especie de asociación litúrgica que por sus características gustan de disfrazarse de cadáveres y llevar en la mano una cruz y un bastón, para enfatizar con sus típicas excentricidades sus voluntades de develar la representación en que convergen la vida y la muerte.

I.8.- Una mirada al rito de iniciación vuduista: el concepto del nacimiento.

Introducir una mirada analítica del rito de iniciación vuduista, no es para mi concepto una negación o contracción con el tema investigativo. Como ya expuse, es justamente el rito más importante para el futuro practicante ya que concluirá como primera etapa con la muerte material y física para continuar con la vida espiritual o renacimiento.

La dualidad vida-muerte o nacer-morir aparecerá en todo momento dentro del culto, es por ello incomprensible pasar por alto esta etapa inicial de la vida religiosa de la persona que se imbricará luego, por lógica continuidad, con los rituales funerarios.

En diversas culturas las iniciaciones consisten en ceremonias rituales durante la que las personas mueren al pasado, a la infancia, a la vida secular, para adentrarse a un nuevo conjunto de símbolos, a una nueva concepción de existencia y de participación en el mundo. Esto acontece en celebraciones rituales iniciáticas en el Asia Menor, la India y diversas culturas africanas.

Los rituales de instauración, iniciación o coronación van a definir, legitimar y sacrificar transferencias de poder y autoridad, representando hitos en la vida de los individuos que los realizan. El acto de nacer conceptualiza términos como brotar, prorrumpir, salir o tomar principio una cosa de otra. Estos conceptos se homologan al propio acto de nacer o iniciarse dentro del culto vodú.

Este nacimiento o iniciación religiosa posee especificidades y caracterizaciones que particularizan este culto con otros de los practicados en nuestro país, y a la vez aparecen en él algunos puntos de coincidencia con la ceremonia o rito iniciador de la Regla de Ocha o Santería cubana y las Reglas de palo o conga.

La iniciación voduista en mi opinión puede considerarse un rito de paso, donde están comprendidos otros que lo complementan, es decir, estamos ante un acto que incluye dos ritos: los de separación y agregación, según las teorías de Van Gennep.

El iniciarse significa religiosamente nacer dentro de un culto determinado, es un proceso ritual donde míticamente se muere en la vida profana y se renace en la vida religiosa. Todo esto es, por tanto, un ritual sagrado que persigue proporcionar un orden, una estructura y un sentido de la vida del individuo asociado a la ceremonia religiosa, la cual está cargada de una fuerte simbología y connotaciones para su nueva vida.

Es aquí donde analizo la función dada por Van Gennep en cuanto refiere que dentro del ritual de iniciación, el rito de separación tiene vital importancia pues con este se separa o se corta algo de su posición social anterior

Iniciarse imbrica la dualidad de morir, se asocia la muerte como acto transitorio para elevarse a la vida, a una nueva forma de vida donde se pretende un desarrollo personal arduo y un dominio de las fuerzas antagónicas del universo. Se corta todo lo anterior y sucio de la vida profana.

Renacer significa entonces agregarse, introducirse a una nueva escala ya sea social, familiar o religiosa. En este caso nos indica agregarse a un nuevo status religioso completamente diferenciado de la posición anterior. En esta fase final del ritual el iniciado volverá a ser aceptado en su nueva condición, reincorporándose social y religiosamente con el status adquirido. Todo no es más que resurgir.

En sentido general para los voduistas cubanos no existe un deseo consciente de hacerse inmortales en relación con los loas al iniciarse sino ...adquirir un poder que los sitúa por encima del resto de los hombres que lo rodean, en tanto los invulnerabiliza.

Es necesario conocer antes, las diversas formas que existen para determinar s¡ una persona es elegida para realizar un acto ritual de iniciación religiosa o no. El medio de conocimiento del futuro acto podrá ser mediante:

 Sueños o revelaciones o los estados anormales de vigilia, en los que supuestamente un loa habla “se muestra” e indica a la persona lo que va a sucederle. Esta forma de manifestación es muy común y extendida y se le da grandes votos de credibilidad.
 La posesión del loa en la propia persona, dando señales que evidencia su voluntad de que se convierta en su “caballo” o intermediario ante los hombres.
 La posesión del loa en otra persona que habla y expone la voluntad de este loa, ya sea en un momento de ceremonial religioso o no.
 El uso de mecanismos adivinatorios, en este caso mediante la utilización de las cartas que será responsabilidad de una persona especializada en su manipulación. Esto puede realizarlo la mambó, el houngán o el adivino ante el neófito. Esta forma es la menos recurrida por las personas.
 El traspaso directo o herencia de loas.

Una característica bien importante dentro de este culto es que el acto de iniciarse simboliza la forma de “fijar” a hacer presente el loa en el individuo, en este caso colocarlo en la cabeza del iniciado (met-tet) por medio de un rito. A partir de este momento podrá designarse a la persona como un practicante del culto vodú. Sin este acto de posesión por parte del loa en una persona, no se puede dar credibilidad al hecho de realizar el rito, que implicará por supuesto, la presencia de otras persona y el uso de objetos simbólicos dentro de un ceremonial que materializará la predicción hecha al individuo. La iniciación se presenta entonces como un momento donde ocurre un cambio simbólico de la personalidad mediante el proceso de trance-posesión; este cambio se traduce en un rito que simula la muerte y resurrección del novicio.

Se considera la iniciación como un rito sencillo en cuanto a estructura, costo, extensión de días y complejidad del ceremonial, al compararse por ejemplo con, la Regla de Ocha. Sin embargo, esto no resta valor al mismo pues como veremos se desarrolla organizada y armónicamente en función del objetivo central de esta realización: jerarquizar el loa cabecilla o loa que va a la cabeza (met-tet) y darle entrada en el nuevo mundo religioso. En Haití recibe el nombre de Kanzó; ya en Cuba este término desaparece y se le designa iniciación, Bautizo o coronación.

A través de la descripción analítica de este rito, es posible concretar las teorías rituales de paso, pues es aquí donde el individuo transitará de un status a otro. La iniciación equivale a la concreción de un rito preliminar a un rito post liminar. Dicho sea de otro modo, aquí el novicio se separará del mundo profano por medio de ritos preliminares como por ejemplo:

 Sometimiento a pruebas.
 Prescripciones y/o prohibiciones durante un tiempo anterior a la iniciación.
 Preparación de sus objetos rituales a usarse en la ceremonia, etcétera.

Aclaramos que muchas de estas etapas no son realizadas en todas las casas templos y ello dependerá de los conceptos o formas de hacer la religión del houngán. A través de estas etapas el novicio va “muriendo” míticamente, dejando atrás etapas profanas para transitar hacia otra etapa o estadío ritual: “el margen”. Este es el momento donde se considera el comienzo del paso al umbral, por tanto, se comienza la agregación al nuevo mundo.

Esto podrá verse ya con las ejecuciones de las primeras ceremonias en el hunfort, que podrán realizarse a objetos, lugares, personas y por supuesto al novicio período también llamado liminar. Es difícil la separación por su conceptualización del próximo período ritual que se denomina post liminar, debido a que se encuentra muy imbricado uno con otro. No obstante en mi consideración, esta etapa puede observarse a partir del momento en que se logra “posesionar” sobre la cabeza o met-tet del novicio el nuevo loa o divinidad y por consiguiente, una serie de ritos posteriores que completan la ceremonia hasta darla por concluida y oficializar así la condición de iniciado.

Durante todo este tiempo el iniciado ha transitado abandonando su anterior condición profana para agregarse a su nueva condición, la de religioso.

Los procesos posteriores, a grosso modo, incluyen el conocimiento y aprendizaje del oficio religioso a partir de la asesoría de las jerarquías mayores y especialmente, el “dominio de los seres”. Esto no es más que el proceso de preparación, entrenamiento y conocimiento del dominio de la capacidad que deberá desarrollar para hacer afectiva y eficiente la posesión de las divinidades sobre persona, de manera que se logre la comunicación. Serán habilidades que el iniciado incorporará con el paso del tiempo para mantenerse en contacto con estos seres, en la que actuará como intermediario, posibilitando la comunicación entre las divinidades y los hombres como “caballo de los misterios”.

Un aspecto importante es que en este proceso puede ocurrir inesperadamente, que un loa posea a la persona por primera vez y le indique lo que debe hacerse, entonces inmediatamente los religiosos mayores deben precipitar la organización y ejecución del rito. Por esta razón las condiciones para comenzar el proceso no son a veces las ideales, pero es imposible interrumpirlo. Este es un momento donde los miembros de la cofradía demuestran su condición de fieles y ayudan con inmediatez a la realización del hecho.

Existe otra característica en el caso de traspasarse o heredar un loa de un familiar a otro. No se realizará ceremonia iniciática, pues se cree que el loa cohabita con la persona desde antes de “cabalgarla” por lo que en ocasiones sólo se “bautiza o lava la cabeza” de la persona.

Aunque nuestros informantes ofrecieron contradictorios datos en relación con el orden del rito, así como de los objetos utilizados, fue posible organizar una forma o tipo de realización del mismo.

Ceremonia de iniciación

El ceremonial comienza con la presencia del neófito en la casa templo o hounfort donde se oficiará el rito ese día. Podrá realizarse en cualquier momento del año, la hora varía dependiendo de lo establecido por el houngán.

La casa o centro religioso donde se hacen las ceremonias es el hounfort. Se encuentra ubicado cerca de la casa de vivienda del houngán. También se le denomina casa templo o casa de los misterios. Este lugar es de gran importancia pues constituye el centro estructural del culto. Se compone de paredes de tabla de palma, por lo general es un sitio pequeño y techado con guano, zinc o de hormigón. Actualmente se construyen con paredes de mampostería, todo en dependencia de las posibilidades económicas el sacerdote.

El Poteau-Mitán es otra parte de este santuario que literalmente identifica un poste central y significa el camino de los espíritus. Será el lugar más importante para desarrollar el ceremonial pues mediante él descienden los loas para hacer posesión de sus "caballos" en el transcurso del culto. Alrededor de él se trazan vevés o dibujos, se colocan objetos rituales y se desarrollan invocaciones, cantos, ofrendas, etcétera. Es como el eje central a partir del cual girará todo lo que se realice en este lugar.

Se inicia la invocación por parte del houngán o la mambó, máximos responsables del acto. Por lo general pueden estar presentes varios hounganes y mambos, cantando y rezando al loa Legbá, propiciador del principio y el fin, un equivalente al orisha Eleguá de la Regla de Ocha.

Los sacerdotes y las mambó cantan a capella continua y ordenadamente a todos los loas hasta concluir con los Guedé, loas de la muerte. El houngán principal portará el assón, símbolo identificador de su jerarquía, que no es más que una sonaja de calabaza o maraca de güira con semillas o piedrecitas en su interior. Constituye su cetro y símbolo de la dignidad. Este objeto será movido constantemente mientras se reza e invoca a los loas comúnmente es usada también una campanita metálica.

El neófito se encontrará de pie en el exterior del hounfort y será conducido por dos o tres personas al interior del recinto. Deberá haber realizado previamente un baño lustral preparado por una persona de jerarquía mayor. Este baño se realiza con hierbas específicas, ceniza, aromas y agua. Constituye un símbolo de curación, limpieza y garantía de un nuevo nacimiento. Las últimas porciones sobre el cuerpo del neófito serán solamente de agua clara, como símbolo de regeneración. Es la consagración a la existencia nueva. El cuerpo es secado con telas o toallas blancas y vestido de forma sencilla, en el caso de ser hombre, camisa y pantalón blancos; y si es mujer, saya y blusa del mismo color. Concluida esta operación se procede a trasladar a la persona hacia otra zona del hounfort.

El neófito es conducido al djevó, que no es más que el recinto o cámara dentro del hounfort donde se llevará a cabo la ceremonia estrictamente secreta. Se mantendrá de pie en el centro del djevó mientras se oficia el rito a Legba y a la cruz. Este mismo símbolo, identifica este loa, el señor de los caminos, guardián de las encrucijadas y las puertas. Su vevé o dibujo característico es la cruz, que sólo tiene en común con la cristiana la forma, pero no el significado, como ya hemos visto.

Para el desarrollo de este rito, todos los loas que pertenecen al santuario deben de representarse, por lo que anteriormente a dar inicio a la ceremonia, cada una de las divinidades deberá recibir una ofrenda en dependencia de sus predilecciones y tratados. Los loas que están en el altar recibirán su ofrenda y el resto podrá ser en el cuvet, sobre hojas de plátano que se colocarán en los lugares donde estos radiquen, por ejemplo: árbol reposuá, potó mitán, montes, etcétera.

Estas ofrendas generalmente incluyen animales específicos, por los que deberá realizarse el sacrificio de los animales con un estricto proceso ritual. Posteriormente las partes no destinadas a las ofrendas serán ofrecidas entre los participantes como manyé o comida.

Otro importante paso será la selección del lugar de iniciación dentro del hounfort. Generalmente será en una mesa, colocándose delante una palangana que contendrá agua, perfume, azúcar y albahaca. Tiene como objetivo que cuando “llegue” el loa sea dulcificado a través de este líquido. También serán necesarias prendas y objetos simbólicos que le colocarán al neófito una vez en trance-posesión. Puede ser un pañuelo de determinado color, una campana, una güira, etcétera.

El lavado de cabeza o bautizo al iniciado se hará con el agua dulcificada de la palangana u otra igualmente preparada a parte para este momento, la cual se frotará sobre la frente y las manos del novicio, al mismo tiempo que se reza. Posteriormente se le colocarán los atributos del loa posesionado o alguna prenda u objeto simbólico que lo identificará a partir de este instante. Luego se procede a partir un huevo y derramarlo sobre la cabeza de la persona oficializando así este bautizo. El propio loa podrá comunicar lo que desea para sus posteriores incursiones en el plano terrenal, ya sea el lugar donde vivirá, la ropa o colores a usar y sus atributos identitarios.

Con el lavado de cabeza se concluye el acto iniciativo, que ofrece la facultad al novicio para laborar en la condición de mambó o houngán, según sea el sexo.


CAPÍTULO II.- EL CULTO A LA MUERTE EN EL VODÚ.

II.1.- Concepto de la muerte en el vodú. Los muertos.

Para los vuduistas, la muerte separa el alma del mundo de los vivos, pero no es la terminación. La muerte, como la vida, va más allá de los límites temporales del cuerpo.

Los practicantes del vodú creen en la inmortalidad del espíritu, no se le teme a la muerte como final. No se define por el cese de la carne, sino como el momento en que todos los componentes espirituales encuentran su destino propio.

Autores como Laënnec Hurbon paltean contrariamente que… no hay culto a la muerte dentro del vodú, lo que hay es culto a los muertos, y el culto a los muertos es el culto a la vida.

En mi opinión no resulta contraproducente entender que, sí existe un amplio culto a la muerte, donde el rito a los muertos tiene un importantísimo papel. Destaco que el culto a la muerte desde la génesis haitiana determina los comportamientos individuales y colectivos de su pueblo visto anteriormente en análisis histórico-sociales.

La concepción vuduista en su prisma visual, le otorga a la muerte un sentido social a la familia y a la comunidad entera, pues no se cree que sea sólo un evento que le ocurre al individuo; es por ello que se desprenden entonces, las realizaciones de ritos fúnebres donde se intenta hacer efectiva y definitiva la muerte física del individuo, porque de otra forma el fallecido continuará obsesionado a los vivos e importunando sus vidas.

La primera manera entonces de asumir esta forma es el respeto a los muertos, es decir, asumir la muerte transformándola en apoyo para la celebración de la vida, creando una ritualidad donde los objetivos concentran los esfuerzos en reverencias a los fallecidos e intentar propiciarles una continuidad elevada para sus almas en su nuevo habitad.

El universo cultural vuduista alejado de las formas de visión e interpretación occidentales modernas, le confiere una óptica particular a la personalidad y actitudes ante la muerte y la relación con los muertos, en la que la primera no constituye una fuente de angustia permanente o de inquietud durante la vida, sino que aparece bajo las especies de los segundos, los muertos. Por ello se dice que existe un “exceso” de atención a los antepasados, en la medida que el culto invade todas las esferas de la vida cotidiana y la determina en múltiples aspectos; pero es sin embargo, todo este exceso de atención justamente, el signo y el secreto de la vitalidad de esta cultura y su no representación ritual sería la propia muerte de esta cultura.

Para comprender el concepto vuduista que define el ser, es imprescindible verlo desde Haití, pues su concepción en Cuba no resulta clara entre sus practicantes, por lo que es necesario entonces analizarlo desde esta primera forma para establecer similitudes y diferenciaciones.

El concepto haitiano que define el “ser”, considera que se compone de dos almas: ti-bonanj o ti-bon-ange y/o gwo bonanj o gron-bon ange.

El primero según Marc E. Prou ...puede traducirse literalmente como “pequeño buen ángel”. Puede entenderse como personalidad moral y en directa asociación con el individuo. Es el ego-alma, es el componente del alma que experimenta la vida… el gwo-bonanj es inmortal, el espíritu cósmico del Buen Dios, el Creador. Es la fuerza vital, un dinamismo interno plantado dentro del cuerpo que le sirve como recipiente. El mismo elemento que crea el gwo-bonanj subyace en toda la creación. (…) es el gran-buen-ángel (...)

A partir de estos conceptos, es preciso entender que el funcionamiento del ser queda complementado con estos dos elementos pues de ello se desprende un tercer componente el met-tet o dueño de la cabeza, quién no es más que el guardián personal loa, que protege a la persona durante toda la vida y especialmente, tratado ya en la ceremonias de iniciación y muerte dentro del culto en estudio.

Una metáfora empleada por los propios haitianos ayuda a entender este proceso es que … a veces, a la luz del atardecer, el cuerpo proyecta una doble sombra, un centro oscuro y una penumbra más clara alrededor. Sería entonces entendible que esa penumbra periférica es el ti-bonanj que es quien hace al hombre diferenciarse de otro, la imagen oscura sería entonces el gwo-bon-ange que es lo que comportan todas las cosas vivas, lo que une la creación toda. Por último el met-tet podría ser localizado sobre el área de la cabeza del cuerpo proyectado, pues es donde se “coloca” el loa protector del cuerpo.

Para los vuduistas haitianos es importante la comprensión de estas nociones y sus funciones, ya que en el momento de la muerte, el ser queda fracturado y cada uno de estos elementos lleva un destino diferente, por lo que sus ritos funerarios van a tener en cuenta cada una de las necesidades de estos componentes.

Con la muerte, el gwo-bonanj pasa por etapas y puede como ancestro glorificado, alcanzar la condición de Iwa o espíritu, arquetipo repersonificado de algún principio moral.

El ti-bonanj se vuelve a unir a las fuerzas cósmicas y puede “volverse a pasar”. Ambos sentidos son energía cósmica. Este último deambulará alrededor del cuerpo durante 9 días después de la muerte y luego se presentaría ante el Buen Dios a rendir cuenta de los pecados cometidos por la persona que le servía como soporte de vida. En este nuevo estado, se plantea, que ya no tendrá fuerza independiente, ni relación posterior con los vivos, no tendrá ninguna función en la posesión espiritual y no podrá ser usado para la adivinación. Por ello, la mayor parte de los rituales mortuorios van a estar relacionados con el segundo elemento: el gwo-bon-ange o alma.

Un aforismo de Grandhana Tantra, es posible aplicarlo a este culto mortuorio: “Se debe adorar a una divinidad, convirtiéndose en una divinidad”.

Sólo a través de la posesión, característica de todas las religiones africanas, es posible ilustrar lo anterior; por ello sólo laborando el gwo-bonanj a través del loa que habita en el met-tet sería posible considerar el convertirse en esa divinidad, aspecto más que importante para desarrollar el culto a los muertos.

Otra característica dentro del pensamiento vuduista es el hecho de realizar coherente y organizadamente los ritos fúnebres, especialmente en las personas de altas jerarquías dentro del culto. Para ellos, resulta imprescindible asegurarse que hubo un acto real de fallecimiento, porque el alma no deberá errar alrededor del cadáver o la casa, es necesario conducirla y procurar la salida definitiva y la separación de esta cuidando que no pueda ser “manipulada” o “capturada”. La situación más peligrosa que podría ocurrirle a alguien es la captura de su alma, es el elemento que dirige la conciencia y no la muerte física como tal. Entonces, la muerte física no tiene ninguna importancia. Es por eso que puede explicarse el porqué de la rigurosidad del rito, que deduce el ímpetu por hacer definitiva la muerte física en ese momento.

Existe una dialéctica de separación y de reintegración, podrá entenderse el interés de “separar”, desiniciar o degradar el espíritu del iniciado, para luego reincorporarlo o reintegrarlo como futuro ente o loa, en estado de progresión. La persona muerta será considerada viva hasta tanto se le realicen los ritos religiosos establecidos, desde los funerales hasta períodos posteriores que incluye la misa y ritos de alimentación como el manyé mort.

Aunque cada persona debe morir en el momento previsto por el destino de Dios, religiosamente dicho, la muerte se convierte aquí en la oportunidad de un nuevo nacimiento, de una nueva iniciación, es un pasaje a otro status, y es donde, precisamente, infiero yo el carácter dual de la ritualidad necesaria en los momentos de iniciación y muerte dentro de los vuduistas.

Vivir es vivir bajo la protección de los espíritus que dirigen la vida, que lo permiten, que le dan significación y sentido, pues la pérdida de la relación del hombre con sus muertos lo conducirá a hundirse en la locura o el desequilibrio.

Con el culto a los muertos, la inquietud es separada, el individuo se queda vinculado con su familia, compuesta por seres visibles e invisibles. La vida aparece entonces como un don de los ancestros y así el vivo recibe la significación y el sentido de la vida a través de la herencia de sus muertos.

II.2.- Importancia de los muertos.

A partir de lo explicado en la concepción de la muerte del voduista, se desprende un importante tratamiento que se le realiza a los muertos dentro de la práctica del vodú.

Los muertos van a ser todos los espíritus de los antepasados, así como de la familia o clanes. En este caso es importante entender la supeditación de los muertos a los loas a través de la posibilidad de que los muertos devengan en loas.

En la variante cubana del vodú aparece una suerte de ambivalencia: el muerto se asume dentro de alternativas posibles de enriquecimiento del panteón, y con ello se aleja en principio para crear la apertura de ser atraído por otra naturaleza.

A los muertos son a los primeros a quienes se les rinde culto al comenzar cualquier ceremonia, ya sea mediante el rezo o invocación, los cantos en las misas de fallecimiento, o en los monyé mort.

Sin el consentimiento de los muertos, no se podrá realizar ninguna actividad o culto. En este caso, se sabrá si cualquier paso en una ceremonia o trabajo es adecuado y recibido con aceptación o desagrado, a través del trance-posesión de algún practicante.

Tal como fue explicado antes, el panteón de loas o iwá es amplio, pues la propia práctica acredita la posibilidad de la creación y concurrencia de las divinidades. Estos pueden ser el resultado y de hecho, son la conversión de muertos, que luego de superar niveles de purificación cósmica, regresan al nuevo estado de loa, posteriormente se posesionará en una nueva persona.

Este fenómeno no típico en otros cultos afrocubanos, resulta interesante y complicado, ya que deberá entonces utilizarse otro concepto: la reencarnación, para luego acercarse al entendimiento del concepto del “muerto” y su posible segunda o múltiple reencarnación como loa.

La creencia popular establece conceptualmente que la reencarnación se basa en que…un alma vive dentro de un cuerpo, cuando el cuerpo muere, el alma ocupa otro cuerpo, volviendo a nacer. Otra teoría afirma que… la reencarnación no se halla en otras vidas lejanas (…), sino que se presenta permanentemente en la vida cotidiana, de manera tal que todas las vidas constituye una sola, en donde el tiempo y el espacio se confunden.

Aunque no es mi objetivo adentrarme en los estudios de esta temática, considero algunos conceptos científicos para llegar a una posible comprensión de esta especial problemática de expresión voduista, pues cabría entonces preguntarse: ¿Por qué el alma o espíritu del fallecido no siempre reencarna posteriormente en su condición “humana” sobre un nuevo cuerpo?, y ¿Por qué al regresar en condición de “loa” recibe indistintamente denominaciones ya conocidas y en otros casos nuevas identidades?

Las opiniones científicas en su mayoría se oponen rotundamente a considerar válidos este tipo de experiencias, sosteniendo que las conclusiones médicas llevadas a cabo por algunos psicoterapeutas, parasicólogos y siquiatras a través de diversos métodos y estudios, carecen de veracidad, aún cuando existen cantidades de testimonios narrados por individuos que intentan demostrar su existencia en vidas anteriores. Por otro lado, las religiones argumentan también contradictorias teorías en donde esencialmente se plantea:

Sólo Dios podrá crear al ser humano viviente, y en caso que así lo desee, podrá recuperarlo de la muerte” o “a la inmortalidad del alma humana y su existencia luego de la muerte se le agrega una idea de viaje cósmico que comprende el alma, pasando de un cuerpo a otro, comenzando entonces el contradictorio análisis dualista de considerar al cuerpo y al alma como dos cosas independientes, accidentalmente unidas en el ser humano.

Para responder a mis preguntas iniciales me he apoyado en el análisis de la filosofía Aristotélica sobre la materia como principio de la individualidad.

El concepto de Aristóteles fundamenta que el alma es individual, por lo que sería imposible que ella pudiera unirse a otro cuerpo distinto tras la muerte, porque no sólo se trataría de otro cuerpo, sino también de otra alma diferente. Entonces no se puede hablar de una reencarnación.

Aunque el alma sea capaz de existir tras la muerte separada de su cuerpo, entiendo que sería ese espíritu y no otro. Resultaría entonces contradictorio que se uniera a otro cuerpo, pues ya no sería esa alma individual, por tanto, esa ánima no debe constituir un “ser” o un cuerpo que no fue el suyo. Puede transformarse el compuesto de “materia y forma”, pero no la trasmutación de una nueva alma.

Por todo esto considero que resulta imposible que el alma del fallecido pueda reencarnarse en un nuevo ser humano transmutado en un loa, según el concepto voduista. Resultarían valederas otras formas de expresión dentro de la religión, como el abordado en el tema sobre los loas y su definición, donde explico que estos pueden traspasarse de una persona viva a otra por decisiones expresas de la divinidad, a través de algún “caballo” haciendo pública su nueva elección.

Considero que aun dentro de esta ambivalencia característica del vodú cubano, la designación del muerto como un nuevo loa, ocurre principalmente por auto designación del “caballo”, que en determinada circunstancia expresa su nuevo nombre o su anterior identidad, siendo aceptada por la comunidad de creyentes o familiares. En algunos casos las identidades de los muertos se corresponden con nombres de personas fallecidas, pero en la mayoría de los casos son la repetición de “caminos” o variantes de un loa o santo ya conocido.

Para los religiosos participantes en algún tipo de ritual voduista, les resulta clara la distinción entre el loa y el muerto cuando estos hacen acto de presencia, debido a que las formas de manifestarse son diferentes. Generalmente los muertos aparecen con muestras de debilidad física, al hablar piden ver a su antigua familia o amigos, luz y envían recomendaciones para la protección de algún tipo de futuro problema. En dependencia de la rama y del tipo de loa individual que se manifiesta, aparecerán con mayor o menor vitalidad, gestualidad, laborarán según el arquetipo propio y podrán danzar, sacrificar animales, etcétera.

Según Carlos E. Deive, existen formas de representación de almas o espíritus en República Dominicana, que “aparecen” bajo apariencia animal al ser manipulados por los brujos o hechiceros, entre ellos destacan los siguientes:

 Baká: Ser temible, espíritu que ronda y protege las propiedades de su dueño bajo espíritu animal. Este baká se obtiene al realizarse un compromiso solemne entre él y su dueño con la obligación de ofrecer al baká un gran alimento: un ser humano.
 Zánganos: ser metamorfoseado en animal de distintas especies. Caminan a zancadas y existen personas con defectos físicos, que perdieron parte de sus miembros producidos durante el período en que “eran” zánganos.
 Galipotes y luganús: almas traspasadas a un cuerpo animal, obligados a realizar acciones bajo órdenes del hechicero. Los objetivos pueden estar en; perseguir un enemigo personal, realizar un trabajo impune, posee fuerza temible, ataca con violencia y saña y son inmunes a las almas blancas y balas.

Estas visiones dadas por Deive nos remiten observar elementos de “magia” en la concepción de los muertos manipulados ya por el hombre con el objetivo de realizar alguna actividad expresamente maléfica.

II.3.- Los procesos científicos en la muerte.

Para el practicante de esta religión, el cese de la vida orgánica-material no es el fin. Un aspecto bien importante es asegurarse todo el tiempo que ha ocurrido una muerte real, por un lado, para lograr el descanso eterno y el regreso al reino abismal, y por el otro, impedir que el cadáver y su alma sean manipulados y convertidos en zombi. Por esta razón consideré importante exponer algunas ideas de especialistas sobre el tema, a partir de un estudio de la muerte desde la santería cubana.

Para la medicina legal o patología médica se denomina muerte al cese de todas las funciones físico-motoras en algún organismo vivo. Pero ésta no es un proceso instantáneo, sino una concatenación de procesos en le que se van extinguiendo los actos vitales.

Al ocurrir la muerte, el cuerpo queda expuesto a las influencias químicas, físicas y microbacterianas del medio ambiente y de su propio medio interno. Según los postulados médicos forenses, lo primero en desaparecer es la inteligencia, luego la respiración, posteriormente la circulación, las funciones de los tejidos musculares y por último, los del tejido epidérmico.

Dayana Torres plantea en su estudio sobre la muerte que:

… existen varias denominaciones que guardan relación con el tipo de fallecimiento (…) son consideradas de la siguiente manera:

Muerte real: Cese definitivo de las funciones vitales del organismo.

Muerte aparente: Condición o estado de una persona que no ha fallecido pero que sus funciones vitales están muy precarias.

Muerte reciente: Data de un tiempo en que aún no se ha presentado la putrefacción, predomina la relación del tiempo.

Muerte clínica o biológica: Están relacionadas con la irreversibilidad o no de la muerte real y el resultado de dicho intento; pues si se recupera la vida, la muerte no llega ser biológica sino clínica (…)

Muerte natural o violenta: Relacionados con las muertes ocurridas por causa de alguna enfermedad o por consecuencia de un agente vulnerable.

Muerte lenta y rápida: Relacionada con la demora de la persona en su paso de la vida a la muerte.

Muerte encefálica: Predomina la cesación completa del sistema nervioso central.

Aunque es muy posible que los practicantes del vodú desconozcan de estas terminologías mortuorias, si constituye una realidad el problema de la práctica del zombinismo. El uso y manipulación de los cuerpos en aparente muerte real ha constituido un acto denigrante para la sociedad y la religión voduista. Sobre este tema profundizaré posteriormente.

II.4.- Loas de la muerte. Caracterizaciones.

Este singular conjunto de loas que expondré, ha sido caracterizado por escritores y practicantes, coincidiendo y contradiciéndose en algunos casos, pues en ocasiones existe tal paralelo entre ellos, que resulta difícil diferenciar las características y obligaciones que les son atribuidas en su arquetípico destino. Es paradójico y particular, analizar la familia de los Guedé, especialmente por su asociación a la vida y la muerte, tal como será posible ver posteriormente. Otro importante papel los portan las mujeres o baronesas acompañantes de este conjunto, las cuales desempeñan importantes roles.

Debo destacar que de la extensa familia de Guedé conocidos en Haití, en Cuba fueron localizados sólo 11 de sus ‘caminos” o formas de manifestación, por los investigadores de La Casa del Caribe. Esta cantidad representa un porciento menor con relación a los registrados en aquel país y en República Dominicana (Ver Anexo XXI).

El nombre de Guedé parece derivarse de Gedevi, “los Gedevi”, (hijos del antiguo Dan) y fueron antiguos moradores de la región de Abomey. Complementarios a otros loas, conforman a su vez entre si una categoría o división independiente, asociados a la vez a una gran estructura familiar dentro de este complejo socio-religioso que diviniza el vodú.

Como bien afirma Alfred Metraux no se debe confundir a los Guedé con almas de los muertos, o con fantasmas que salen de ultratumba. Aunque los poseídos por estos “seres” tratan de dar la impresión que son cadáveres, los Guedé no son cadáveres sino loa, “misterios”, cuyas actividades, cualidades y roles están confinados a la provincia de la muerte”.

Los Guedé están asociados a la rama petró en Haití, por lo que sus manifestaciones son generalmente grotescas, violentas y obscenas. Se les teme por su excepcional poder y por ello también se les evita cuando se presentan en una ceremonia. Suelen trabajar con el fuego y las llamas con las que “salen a calentarse de sus tumbas”. Paradójicamente, son bromistas y burlones.

Entre sus representaciones más características se encuentran los Barones Samedí, Lacroix, Cimitiere, Guedé Nibó y Madame Brigitte. Pero no se sabe a ciencia cierta si estos barones son distintos o simplementes caras o caminos de una sola divinidad.

Sus simbologías son múltiples, destacándose las cruces de madera o ceniza. El falo, los picos, palas, hojas secas, tibias cruzadas, las danzas obscenas y expresiones lascivas, hacen que se asocien como loas de la sensualidad, la procreación y la muerte, de ahí su carácter dual. Transformación, consumación, purificación y redención, sugiere el fuego al cual se asocian los Guedé y las baronesas. Son hijos del fuego, príncipes de las tinieblas, herederos de la noche, de la vida y la muerte.

Sus ceremoniales consisten en poner en evidencia al sexo como fuente de vida. Como “engendradores” y creadores de la vida, el erotismo y las pasiones fogosas, se les asocia también con la magia sexual y se utilizan para todo tipo de trabajos religiosos que tengan que ver con esto. Guedé es la esperanza del moribundo, el consuelo, la cura o sanación de los enfermos y desahuciados. Es el médico de lo imposible, cuidador y protector de los niños y las parturientas. Con su pene divino y su esperma engendra vida, patrocina la magia y lo siniestro.

Se cree que dominan a través de la candela todos los sentimientos e inclinaciones a que pueden obedecer los seres humanos. La magia de ellos es muy apreciada para trabajar por los “bokor”, hechiceros o brujos vuduistas, y muy apreciada por las mujeres para hechizar hombres que aman.
Familia Guedé

1. Barón Samedí, Sandí o Sábado. (Bawón Samdí): Es considerado el padre y el más importante dentro de los Guedé. Se le homologa con el Barón Cimitiere, aunque hay diferencias entre ambos. Se le representa con una cruz, que junto a Legbá va a significar la vida. Encarna la figura de un empresario de pompas fúnebres y se le invoca con los calificativos de Trois Pailes (tres palos) o Trois Pignois (tres picos) en alusión a los instrumentos para cavar tumbas. Deive dice que “su apariencia es la de un hombre robusto, a pesar de su barba canosa”. Viste levita y camisa con un bastón de caña en la mano y una botella de clarin (ron haitiano). Es un loa muy exigente, receloso y egoísta, pero su relación con el mundo de los muertos lo dota de excepcionales poderes aprovechados por los brujos para deshacerse de sus enemigos. Se encarga de todo el proceso de defunción completa del cuerpo.

Existe una importante tradición en Haití que promulga la declaración de Bawón Samdi a la primera persona que sea enterrada en su campo santo virgen. Este título es reconocido por la comunidad religiosa.

2. Barón Cimitiere o Cementerio. (Bawón Cimitier) Cemiché: Su nombre se deriva de cemetiere (francés) que significa cementerio o camposanto, lugar donde habita permanentemente. Se afirma que es el quien ingresa el primer muerto en el camposanto y cuando se trata de una mujer, será entonces la Baronesa Brigitte, su esposa, quien lo hará (Ver Anexo XIV).

Según Deive “preside de la corte de los Guedé y es el jefe de las 21 divisiones de luases dominicanos”. No se le representa con rasgos humanos y su color simbólico es el negro. Se dice que existe una relación entre este y Senché. El primero es el padre del segundo, pero en un sentido simbólico: el primero, recibe los muertos en el cementerio y Senché los “apadrina”, o sea, justifica que la persona ha fallecido realmente y le echa la tierra encima. Después de esta confirmación, aparecerá Lacruá y le pone la Cruz.

Se caracteriza además, por dar consultas, indicaciones y curas. No posee un vestuario característico. En Cuba es llamado también Barón Cemiché. Lo describen como una persona débil cuando se presenta como si fuese un anciano, pero no es seguro que todas sus manifestaciones sean de esta manera (Ver Anexo XV).

3. Barón Lacroix, Lacruá o Lacuá. (Bawón Lacuá): Se encarga de conducir los cadáveres hasta el cementerio. La cruz es su signo emblemático y es evidente su alusión al mundo de los muertos. Deive afirma que suele vérsele al lado de los perros que aúllan frente a la casa de las personas agonizando. La cruz puede ser de madera o hierro fundido.

Se conoce con este nombre también en Santo Domingo. Usa sombrero y vestimenta de color negro y especialmente unos lentes negros para esconder sus “ojos muertos”, lleva uno de los lados del cristal roto por donde observa y estudia el mundo de los vivos y sus pasiones. Por el otro lado con cristal, observa el inframundo o mundo de los muertos.

Puede ser burlón, frente a cualquiera saca su pene y comienza a orinar, se baja los pantalones y muestra su trasero haciendo toda clase de chistes e indecencias. Es sacralizad y profanidad a un mismo tiempo. Maestro de la vida y emperador de la muerte. En Cuba se considera Loa-muerto y tiene facultades muy sensibles para detectar donde hay mala intensión, daño o maldad. Dirige las acciones de otros santos para que resuelva los problemas localizados por él. Habla con la candela en sus labores de cura y adivinación.

4. Guedé Nibó: A este loa, Deive, le atribuye un carácter fálico. Otros autores lo consideran dueño de la procreación. La confusión entorno a él, lleva a identificarlo con los atributos propios del jefe de la familia Guedé. Por su naturaleza sus adeptos lo tratan espléndidamente por temor a contrariarlo. Representa como sacerdote trajeado con sotana negra y una cruz. Su función principal es la de vigilar la sepultura, específicamente la de los niños y es a él a quién acude los hechiceros que desean hacerse servir de un muerto en sus ritos de encantamientos.

5. Guedé Bi: Se dice es hijo de Guedé – Nibó.

6. Guedé Qussou: Es un tipo de Guedé que pasa por criminal.

7. Capitán Guedé: Loa elegante y siniestro. Pasa como Zombí.

8. Madame Brigitte, Baronesa Brigitte o Grand Brigitte: Se considera esposa del Barón Samedí y madre de todos los Guedé. Es la dueña de todos los campos santos en los que la primera persona enterrada haya sido una mujer. De la unión con el Barón nacieron el General Jean-Baptiste Tracé (Tracé-Jean Simón), quien traza la portería de las tumbas, el general Fanillé, quién siembra las tumbas de yerbas, Remasseur de Croix (enramador de la cruz) y el resto de los Guedé. Se le conoce especialmente en Haití, como Madmoseille Brigitte o Mamón.

Estas loas dominan a través de la candela y nada se le interpone ni le es imposible. Se dice que “baila dentro de la candela” y busca reducir a los hombres con las pasiones más encendidas y fogosas utilizando magias que son únicas. Es una erótica y de hermafrodítica encarnación de amor y sexo mezclados en ritos maléficos y amorosos.

Las mujeres son sus principales devotas, evocándola y utilizándola para especialmente “jalarse o levantarse un hombre casado”.

Ejemplo de trabajo realizado en el cementerio con Madame Brigitte:

• Ir al cementerio solicitando el permiso del Barón Samedi.
• Iniciar el trabajo a las 12:00 p.m., invocándola y rezándole la oración de Madame Brigitte.
• Recoger polvo del cementerio, los cuatro puntos cardinales o cuatro caminos, siete clavos de hierro, limadura de cerradura, una llave de hierro.
• Pagar el derecho (dinero) por el uso del camino y por el trabajo.
• Abrir un hueco donde se depositan los polvos anteriores, una pieza íntima del hombre, una foto suya, cabellos de cualquier lugar, la llave y las limaduras de hierro.
• Debe echarse perfume a la “peticionaria”, y de uno a siete ajíes picantes. Junto con una vela roja se coloca dentro del hueco abierto.
• Se comienza a “calentar” el trabajo invocado al “fuego” de Brigitte.
• Se tapa o encierra todo, mientras se reza ala santa regeneradora y se rosea ron sobre lo tapado.
• A la salida se paga el derecho al Barón del cementerio.

9. Madame Ojos Rojos: Nos plantean nuestros informantes la existencia de esta loa, asociándole características similares a la de Madame Brigitte y el uso del fuego, por lo que la incluyo dentro de esta familia.

A manera de conclusión sobre esta familia, puedo decir que también a este núcleo se le rinde culto o ceremonia a los días 1ro. o 2 de noviembre, día de los muertos o día de los fieles difuntos (según designación de la iglesia católica).

De manera que la relación Guedé-Baronesa, queda casi siempre planteada ante la representación o posesión de un “caballo” que los monte, como representación de la vida y la muerte, mostrando sus capacidades de transmutación.

En el caso cubano los Guedé al materializarse por posesión, generalmente no lo hacen vestidos de negros con gafas, sombrero de copa y frac, ni tampoco aparecen diciendo o haciendo obscenidades. Se plantea que suelen “llegar” y tirarse al fuego o ubicarse cerca de una hoguera o indistintamente hacer mucha algarabía y luego calmadamente conversar con los practicantes, danzar eróticamente y beber abundante tafiá (aguardiente de caña).

No se sincretizan en la santería afrocubana, pero si dentro del vodú dominicano es posible ver relación con el catolicismo:

 Barón Samedí como San Elías.
 Guedé Nibó como San Expedito (Ver Anexo XII).

Los miembros más destacados de la familia, la triada (Lacroix, Samedí y Cemitiere) son una especie de asociación litúrgica que como símbolo común tienen las tres cruces levantadas en los calvarios. A veces se disfrazan de cadáveres poniéndose algodón en la boca y sujetándose la barbilla con un pañuelo, típico de su excentricidad.

Tabla de los loas Guedé. Identificados.


Haití República Dominicana Cuba
Guedé Nibó
Barón Lacroix
Sembi Cimetiere
Maitre Dimitiere
Barón Samedí
Grand Brigitle
Brigitle
Zombí
Captain Zombí
Jean Zombí
Guedelia Lacuá
Mamón
Guedé Bí
Guedé Limbo
Guedé Nibó
Guedé Mazalá
Barón Lacuá
Barón del Cementerio
Madame Brigitle
Guedé Bí
Guedé Brave
Capitán Guedé
Guedé-L'onge
Guedé-Oussou
Sembí Cimentiere

Barón Sandí
Gran Brigitle
Baronesa Brigitle
Barón Zumbí
Guedé Lacruá
Guedé Carfú
Guedé Ba
Guedé Luí
Guedesito
Luis Guedé
Papá Guedé


Guedé Nibó
Barón Samedí
Barón Lacuá
Barón Cimitier
Cemiche
Papá Guedé
Madam Brigit
Zombí
Madame Ojos Rojos


Diagrama Simbólico de los Barones en el proceso de la muerte.


1. Fallecido
Barón Samdí
Propicia el proceso del cese de todas las funciones del cuerpo.
2. Traslado al Cementerio
Barón Lacruá
Conduce el cadáver hasta las puertas del cementerio.
3. Cementerio
Barón Cimitiere o Baronesa Brigitte
Reciben el cadáver en su sepultura y se encargan de la fermentación del mismo.



II.5.- Los Zombí: Sus significados para Haití y Cuba.

Son loases también de la familia de los Guedé. Según los investigadores de la Casa del Caribe son individualmente a quienes mediante un acto de brujería, le ha sido retirada al alma y en consecuencia, se ha convertido en su esclavo. Por eso existe la idea de que es una suerte de muerto viviente o mort-vivant.

Según Carlos Deive a este grupo se le define como:

(…) muertos extraídos de su sepulcros por un hechicero y resucitador por medio de procedimientos mágicos para ponerlos a trabajar. El hechicero despierta sólo parcialmente a estos cadáveres, los cuales permanecen en una especie de sopor, a medio camino entre la vida y la muerte. Trabajan como autónomos y son explotados sin piedad por sus dueños.

Una de los formas de exorcizar a las personas es precisamente durante la ceremonia mortuoria, pasando por debajo de la nariz del fallecido una botella para capturar el alma con ayuda del bañador de cadáver o persona encargada de las honras fúnebres. También plantea la creencia popular, la existencia de ciertas plantas que tiene el mismo efecto de lo realizado con la botella. Esa opinión de Deive se asemeja mucho a las ofrecidas por mis informantes quienes lo consideran temible, pues son difíciles de orientar sino no es bajo la tutela de un hechicero o la persona para la cual trabaja como “esclavo”. Una vez fracturado el ser espiritual el bokor puede crear dos zombis complementarios: un espíritu zombi y un zombi cadáver.

El señor José Charles, alias “Pachanga” en la ciudad de Guantánamo me explicó: …“Vi en Haití como un zombi había sido utilizado como esclavo, después que murió, dicen que lo sacaron y lo convirtieron en zombi y apareció como “lelo” caminando. Un día por la mañana vimos todo el campo de caña cortado, eran como 6 kilómetros, dicen que fue ese zombi que lo hizo solito.

Como esta historia, aparecen muchas descripciones estudiados en Haití por Zora Neale Hurston en su libro “Tell my horse: Voodoo and life in Haití and Jamaica”. Aquí la autora realiza un gran acercamiento al problema, aunque su óptica es normativa de los hechos observados por ella y las entrevistas realizadas a familiares, médicos y personas vinculadas a zombis. De todo esto destacó las causas de la zombificación y los métodos de selección a la persona zombificada. Según la investigadora, las principales causas para que un brujo o bocor realice este acto son, en primer lugar,

(…) la obtención de servicios (mano de obra) como obrero (…) Esta condición implica que la persona no reciba salario alguno, apenas alimento, vivienda o condiciones mínimas de subsistencia. La persona permanece en estado “semi-inconciente” de su actitud laboral como obrero y responderá a estímulos de voces y otros métodos empleados por el brujo. En este caso pueden incluso, mantener a la persona recluida en algún sitio y sólo podrá salir a laborar. En segundo lugar como acto de venganza (…)

El acto de venganza se explica a partir de la concepción del brujo de desear vengarse personalmente o por contratación de alguna persona. El escogido debió tener una deuda, enfrentamiento personal o religioso.

En tercer lugar el sacrificio de un pago de una deuda al espíritu por los beneficios recibidos. Esta interpretación implica la decisión del brujo de tomar represalia ante el incumplimiento de la persona que recibió los beneficios del trabajo hecho por el hechicero junto con los espíritus. El acto se denomina “Ba Moun” y con esta ceremonia se realizará un contrato para recibir algún bienestar a cambio de algo. Al incumplirse la entrega, el brujo decide escoger una persona familiar, amigo o alguien cercano al individuo que realizó el pacto y en desagravio tomará el cuerpo y hará la zombificación. Puede suceder que la propia persona que realice el pacto con el bocor done su propio cuerpo, en caso de no poder pagar la deuda adquirida.

Se dice que el brujo sabrá a que persona deberá “resucitar” después de zombificar, porque antes de que muriera, él supo provocar esta muerte a través de diversas vías. Esto se traduce en la forma de seleccionar a la futura víctima. Todo el acto religioso que el bocor realizará comienza con la selección de la persona, luego escogerá el método para poco a poco provocar su muerte, ya sea a través de trabajos mágico-religiosos o provocándole una enfermedad por conjuros y preparados, ambos los mezclará en comidas o bebidas que tendrán diversos efectos en el cuerpo humano y lo conducirán a un estado de enfermedad repentino, provocando su muerte “aparente”.

Por último se realizará el secuestro o robo del cadáver, en tiempo prudente que no llegue a provocar su descomposición. El acto se hace profanando la tumba, llamando al finado por su nombre y utilizando brebajes preparados eficientemente para este fin. Le son introducidos por la boca y la nariz “soluciones” o líquidos además de friccionar el cuerpo, hasta provocar la activación de los signos vitales más elementales (respiración, tensión, arterial y pulso) para conducir el cuerpo hacia otro lugar.

Se plantea que la persona después de rescatada de su supuesta muerte y a la cual se le ha zombificado por medio de los efectos de fórmulas y trabajos de hechicería, nunca más recobrará la conciencia, la memoria de su estado físico, su vida anterior, y no podrá hablar, solamente gesticular o emitir sonidos guturales. Será un nuevo muerto viviente.

Ante esta problemática en Haití muchos familiares, para evitar que sus seres queridos sean utilizados para tales prácticas, al ocurrir el deceso, se aseguran de que haya una muerte real y se cortan fragmentos los cuerpos o se les practica la necropsia. Pero el método más seguro para la familia es envenenar el cuerpo, inyectando una dosis de veneno en el corazón u otra zona, esto lo realizarán algunos doctores a solicitud familiar. De esta forma resultaría imposible tomar el cadáver para zombificarlo.

Según criterios médicos resulta imposible “despertar” a un muerto, pero si puede ser aceptada la teoría de una muerte inducida por alguna droga suministrada a la persona en vida y que tendrá un efecto temporal en el cuerpo. Es posible también que los practicantes conozcan el antídoto o preparado que retonifique las zonas “dominadas”, pero si es evidente que estas drogas destruyen el correcto funcionamiento zonas cerebrales que gobiernan el habla. Este método de suministrar continuamente o por períodos la droga, provocaría con el de cursar del tiempo, la pérdida total del funcionamiento de sistemas cerebrales que inhabilitan el cadáver para determinadas funciones.

Considero que ante el terror o miedo real existente en una comunidad, el comportamiento social ante la muerte trae aparejado un conjunto de precauciones y toma de decisiones para asegurar que el fallecido tenga una muerte segura y no sea manipulado posteriormente, garantizando con ello su descanso definitivo a través de ceremonias religiosas que serán especiales cuando el fallecido tiene vinculación con la práctica del vodú.

La condición de considerar a los zombis como miembros de la familia Guedé, en mi opinión, parte de la propia concepción de ser considerados muertos-vivientes, inoperantes, pero reales, capaces de trabajar pero incapaces de profetizar o abogar como entes por sus seres queridos. Sin embargo, poseen la dualidad de la vida y la muerte, o la vida tras la muerte. Lo grotesco de las acciones que deben realizarse para la zombificación, se ven luego reflejadas en las formas de manifestarse gestualmente como loas.

Religiosamente estos entes son temidos al “presentarse” como loas por sus manifestaciones violentas y muchas veces obscenas. Esta ambivalencia en sus conductas simbolizan el acto mismo de procreación y nacimiento y no de una mirada conflictiva. Como mismo muchas personas le temen, otras los veneran, celebran y elevan a categorías primigenias dentro de sus altares o centros religiosos.

En Cuba este concepto violento o temerario en los Guedé no es generalizador, los practicantes opinan que son “loas acompañantes, concededores de grandes peticiones para el bienestar familiar”, pero no suelen solicitarlos con trabajos para hacer el mal para no “incomodarlos”. No es recurrente la idea propia de la mentalidad voduista, donde siempre existe la sospecha de que el muerto no ha fallecido de manera natural. Entre los practicantes cubanos las formas de hacer definitiva la muerte física se realizarán sin grandes espectacularidades, pues no es habitual que suceda el robo de cadáveres, ni la zombificación es un hecho practicado en el país. Este elemento, luego del proceso de transculturación, perdió en Cuba sus rasgos de práctica debido, a mi juicio, a las propias características de este tipo de inmigración, las condiciones de convivencia y adaptación a las nuevas condiciones de los haitianos junto a los campesinos cubanos.

La manipulación internacional de los zombis y sus acciones, ha llevado a la producción de filmes y series sensacionalistas con el objetivo de desvirtuar las verdaderas visiones de esta problemática bajo intereses espectaculares del mundo del séptimo arte. En la actualidad continúa bajo estudio científico en Europa y Estados Unidos el llamado “polvo zombi” y su principal ingrediente la tetradotoxina, pues se considera su funcionamiento aún un misterio.

II.6.- Ritos fúnebres en Haití y Cuba: una aproximación comparativa.

En Haití.

En este epígrafe expondré parte de los criterios sobre la forma de realización de este tipo de ceremonia, a partir de lo analizado por diversos autores y examinando algunas partes del rito que concuerdan con las opiniones de nuestros informantes cubanos.

Al morir la persona, uno de los miembros de la familia presentes en el lugar del hecho lanza un grito que se llama en creole ren. Es el anuncio del fallecimiento para la comunidad. Será el primer paso para comenzar la separación de los diferentes elementos espirituales que constituyen la vida del cuerpo humano.

A medida que todos los miembros de la familia, amigos y habitantes cercanos de la comunidad se reúnen, todas las pertenencias personales y ropas del finado se reúnen, haciendo con este acto la separación del muerto de la compañía de los vivos, pero como no se le ha considerado completamente “muerto” aún, es necesario entonces “ayudarle a morir”. Para esto se van orientando los preparativos del funeral, con el objetivo de ayudarle a la salida definitiva del mundo y después, iniciar la reintegración del muerto a la comunidad de los vivos. Se le denominará lutín a la persona que fallece sin bautizarse.

Ceremonia del Desuné o Desouren: Constituye la primera ceremonia que se le realiza a un iniciado al vodú fallecido. Constituye el acto de degradación o desiniciación del loa que es dueño de la cabeza del finado. El desuné va a estar dirigido por el houngán y sólo tendrán acceso a él las personas iniciadas (hunsí) en las mismas prácticas. Este acto se hará el día que muere la persona, e indistintamente se hace en su propio hogar o se traslada el cadáver a la casa del houngán. Preferiblemente todo esto se realiza en la propia casa del fallecido para evitar las incomodidades del traslado del cuerpo.

El houngán con el azón, comienza a invocar y llamar al espíritu del loa Met-tet (o de la cabeza), a través de rezos y cantos, va estableciendo una especie de comunicación para que el espíritu entienda la necesidad de abandonar esa cabeza y pasar a otro nivel. Durante este momento no interviene nadie más, sólo el houngán será el protagonista del acto.

Se dice que el muerto hace un “movimiento” del tronco o la cabeza, lo que significa que el loa o espíritu abandonó el cuerpo. Es importante que los participantes sean iniciados en el culto, porque de no serlo, es posible que en este momento, el loa pueda ‘entrar” o posesionarse inmediatamente en otro miembro participante, sea de la familia religiosa o no, que en ese instante pase por una crisis de posesión o trance, siendo el nuevo depositario del espíritu que abandonó el cuerpo anterior. Esto podrá ocurrirle al propio houngán que oficia la ceremonia.

En un segundo momento del rito, el houngán coloca en un recipiente llamado pot, que no es más que otro elemento simbólico que rige la conciencia. Corta algunos mechones de cabello y del pubis. También se cortan las uñas de manos y pies y todo se colocará en el recipiente de barro.

El houngán desde el inicio de la ceremonia y durante intervalos va a soplar ron en forma de cruz y a los cuatro puntos cardinales. Esta acción va a representar un reconocimiento a Bon Die y los loas, así como a la cruz y el cruce de caminos. El uso de asón llamado el met-tet es constante y el va pronunciando en voz alta el nombre del fallecido y de su met-tet (santo de cabecera), conversa y le ordena abandonar el cuerpo.

La interpretación de la salida del espíritu del cuerpo, no es más que la reconexión entre el gwo-bon-ange y el met-tet junto al cuerpo físico, considerándose entonces que ocurrirá un segundo nacimiento de Ginen, un lugar mítico bajo el mar. Para el creyente lo importante va a ser la creencia de que ya el gwo-bon-ange ha abandonado el cuerpo y se ha retirado a las profundidades de mar a la tierra de los ancestros, o se ha posesionado sobre otro cuerpo inmediatamente, hecho que ocurre en menores ocasiones, pues este espíritu se supone que debe permanecer en algún lugar hasta que se cumplan los ritos de reclamación. La vasija de barro o pot, va a ser el objeto que conteniendo lo cortado al fallecido, será enterrado junto con este, muy bien sellado para evitar que sea utilizado por los brujos.

La Ceremonia de Preparación y Aseo: La segunda parte del rito se dedica a prepar el cadáver realizándole un baño lustral o aseo. La espalda va a ser la primera parte del cuerpo que se baña, posteriormente el resto del cuerpo sin otro orden. Durante este acto el houngán trata de “conversar” todo el tiempo con el difunto, pues él podrá así ir al más allá con mensajes que deberá recordar al final de su viaje al mundo invisible. El agua sucia colectada del baño, como la propia suciedad del cuerpo, es vista como una sustancia contaminante que puede dañar a la comunidad.

Luego de este aseo lustral se procede a tapar con algodón las fosas nasales y los oídos. La boca se cierra anudando una cinta a lo alto de la cabeza y se amarran juntos los dedos gordos de los pies. Según los voduistas, esto va a prevenir a cualquiera que no pudiera estar realmente muerto del destino terrible de la zombificación. El fallecido es vestido con sus ropas ordinarias o puede ser con la que en acto de última voluntad, haya pedido para este momento. El cuerpo está listo ya para ser velado.

La Velada o Velorio: El velorio es una manera de demostrar que la vida de la comunidad se refuerza de nuevo y se supera la muerte, pues es considerada como una fiesta donde se reúnen amigos, familiares y vecinos. Este momento se caracteríza por la realización de cuentos y anécdotas, no solamente del difunto, sino de aspectos de la vida y la comunidad, que debe ser entendido como una tentativa de transitar por la fuente de la vida, pues históricamente los relatos siempre aluden al origen del mundo y los hombres.

Durante este tiempo las hunsí organizan alimentos y bebidas para los participantes que incluye: café, leche, chocolates, galletas de sal y como plato fuerte, viandas, arroz y algún tipo de carne de ave. Este acto de alimentación puede incluir los tipos de comida que en vida gustaban al fallecido, pero generalmente las ofertas están en dependencia de las condiciones económicas de la familia, no obstante, es bien importante que siempre haya alimentos para todo aquel que llega y se traslada de distantes lugares para participar de este momento.

Ceremonia del Kase Kanarí: Esta ceremonia va a realizarse el día del entierro, luego del velorio, justo antes de partir el féretro al cementerio. Kase Kanari significa romper la vasija de barro, que es el símbolo que ratifica que la persona ha muerto. Esta vasija o Kase no es la misma que contenía las partes cortadas durante la ceremonia del desuné. Este objeto, es una gran vasija ovalada de aproximadamente dos pies de alto y uno y medio de diámetro y representa el individuo que ha muerto.

La ceremonia la realiza el houngán junto a la familia, quienes se reúnen mientras se lava este recipiente y se entrega con ron y hierbas, como representación lustral del baño del cuerpo del fallecido. Luego se coloca en una zanja hecha en la tierra y se comienza a golpearla con objetos de hierro hasta hacerla polvo. Esta parte del ceremonial debe realizarse en el peristil, una construcción techada y sin paredes, donde tienen lugar las distintas ceremonias sagradas y donde se encuentra el potó-mitán. Durante este momento se emplean cantos y los participantes no dejan de golpear la vasija, solamente si el houngán hace un alto y le vierte ron a los fragmentos para continuar de forma más rápida y violenta. Un ejemplo de los cantos que se emplean en este acto es el siguiente:

Kase Kanaria
Papa Puye Dambalá
Kase Kanari a
Kase Kanari muen.

Rompe la tinaja
Papá Pierre Dambalá
rompe la tinaja
rompe la tinaja mía.


Ibó-lelé
Nacho Ibo
Kase Kanari muen.

Ibó-lelé
Nación Ibó
rompe mi tinaja.


Los cantos van a tener una función narrativa durante todo el rito y son una expresión más de la unidad de la comunidad ante la muerte.

Esta vasija de barro, símbolo de la vida y más claramente de la met-tet, va a ser golpeada agresivamente, siendo la representación trágica de la separación entre el muerto y la comunidad. Así como la liberación del espíritu de la cabeza, la zanja va a ser la directa alusión a la tumba.

Por último los hounsí o iniciados van a empujar con los pies el polvo del kasé hacia la zanja hecha en el perestil, en este momento pueden hacerse pasos de vodú a la vez que se empujan los restos, junto con los cantos se convierte el momento en un contacto con el sonido ancestral, el canto a la vida y la muerte. No hay música percutiva acompañante, sólo es usado el asón del houngán y las inspiraciones de este, que es respondido por el coro de los participantes. El entierro del polvo remeda el rito funerario en el cementerio. Por último se traza sobre la tierra apisonada un vevé, símbolo de los dioses y especialmente es usado el de los loas Guedé y la cruz.

Durante este momento se crea un espacio sagrado y se señala el cierre de la ceremonia funeraria, sólo resta el traslado del cadáver al cementerio. Sin embargo, durante este momento se siguen manteniendo reglas estrictas de orientación para que el difunto pierda el camino que podrá permitirle regresar al mundo de los vivos. El acto tiene el mismo objetivo al de la Regla de Ocha, durante el entierro de algún santero o miembro de una casa templo.

Ceremonia de los nueve días: Con el fallecimiento de un hounsí se inicia un novenario de oraciones con el objetivo de continuar las obras para la “elevación” del espíritu. Estas se encuentran vagando por diversos lugares, como bajo las aguas de mares, ríos o lagunas. Se impone un período de duelo que puede durar desde seis meses hasta un año, según el grado de alianza del difunto con su comunidad y sus familiares. Luego del entierro del cadáver, se organiza este novenario el siguiente día y van a participar en él, no sólo los religiosos miembros del hounfort, sino los allegados. Durante ocho días sucesivos van a reunirse en la casa del fallecido para realizar este acto y puede ser dirigido por el houngán o alguna mambó miembro del templo.

Una característica importante es, no sólo la presencia del rezo continuo y progresivo por días, sino también, de los cantos a los muertos. Durante el primer rezo se incluirán el Padre Nuestro, el Ave María y el Credo que establece la Iglesia Católica. En el transcurso de los siguientes días, se irá aumentando la cantidad de veces en que se repetirán estas oraciones, junto a otros cánticos y alabanzas.

El altar es un elemento imprescindible para realizar esta ceremonia, por lo que se construirá uno en la casa. Durante los primeros ocho días se efectúa el rezo utilizando sencillamente un vaso con agua, una cruz, velas, una mesa, mantel blanco, flores y una botella de agua bendita.


El carácter litúrgico del altar se expresa en su propia vinculación con el acto religioso que ha de efectuarse. En este caso no se hace un altar de pisos o muebles sino simplemente sobre la mesa, a la que se le colocará el mantel y sobre éste los objetos mencionados. Los altares son sobrios y sencillos, puede colocarse alguna fotografía del difunto y como ornamentación solamente búcaros con flores. Los objetos religiosos propiedad del fallecido permanecerán en sus lugares habituales y en algunas ocasiones podrá colocarse alguna representación (cazuela, pañuelo, collar, etcétera) debajo de este altar o sobre él.

Los participantes se reúnen en esta mesa, ya sea al frente o a su alrededor. La ceremonia la conducirá el houngán, una mambó o algún familiar allegado. A mi juicio estos altares tienen influencia de los realizados en los cultos espirituales practicados en nuestro país.

Al concluir la ceremonia se “levantará” el altar como símbolo de terminación de las acciones de elevación del espíritu del fallecido, así se garantiza que esta alma se sienta reconfortada y comprenda su nueva condición y pueda conducirse liberada a otro nivel. Los objetos empleados son guardados y a los participantes se les ofrecen comidas y bebidas no alcohólicas.

El dolor, importante elemento en cualquier religión, es visto junto al concepto de salvación, es decir, las angustias, enfermedades, trastornos físicos, frustraciones y pecados sufridos en la vida son liberados en la salvación que tiene el alma en futura vida eterna. Por ello en esta ceremonia se rezará y cantará con solemnidad pero sin grandes muestras de angustia o dolor, implorando al Buen Dios para que propicie un buen tránsito a la ceremonia.

Los participantes generalmente continúan en la casa conversando y cantando a capella hasta el anochecer en que se retiran. Durante todo este tiempo la familia atiende cortésmente a los presentes, ofreciendo meriendas y comidas. La familia tendrá la ayuda para estos preparados de los hounsí hermanos de religión del fallecido quienes colaborarán en gastos y compras.

Ceremonia del Weté - Mó- nan- dlo: Este acto recibe el nombre en español de rito de reclamación, y es considerado de extrema importancia. Su objetivo central es separar el alma o espíritu (gwo bonanj) de la comunidad de los muertos y hacerla nacer de nuevo en la comunidad de los vivos.

Resulta contraproducente para los criterios de algunas culturas y religiones este tipo de práctica, pero recordamos que los voduistas creen en la resurrección y especialmente en la creencia de la reencarnación como loa del ser humano. Sólo de esta forma es posible entender el sentido de esta ceremonia. Aparece una vez más la idea de la agregación como ritual de paso. Ahora, se regresa con un nuevo nacimiento, una nueva manera de concebir la agregación de esta alma mediante la procuración de un rito postliminar como lo es la agregación, según los criterios de Van Gennep.

Volvemos a enfrentarnos a una ceremonia donde el alma va a ser agregada otra vez al mundo, se demuestra simbólicamente que la muerte no tuvo la última palabra sobre el destino humano, pues el propio hombre propiciará el renacimiento, ya en una nueva condición: la condición ultraterrenal del gwo bonanj, la única forma que tiene relación posterior con los vivos como energía pura. La ceremonia es realizada por el houngán y generalmente comienza al caer la tarde. Deberán participar los familiares y amigos del fallecido.

En este rito aparecen como instrumentos musicales, el conjunto de tambores petró vinculados al rito, teniendo la función de propiciar la danza y la posesión de loas en los humanos para hacer llegar el gwo bonanj. Se comienza tocando al loa Legba, sin cuya presencia no se pueden abrir los caminos para que transiten el resto de los loas del mundo divino, pero especialmente se convoca a Guedé. Aparece en la ceremonia un elemento material importante: el govi. Es una botella especial adornada en su exterior con piedras, lentejuelas y decorada con figuras o símbolos típicos de los loases que será el nuevo destino de esta alma como residencia. El espíritu es llamado a través de rezos y cantos para que regrese o resucite de Guinen o Guinea, donde se encontraba recluida después de cierto tiempo.

Según Marc E. Prou Las almas contenidas en estas vasijas no se consideran capturadas o prisioneras, sino que la creatividad y sabiduría del fallecido han nacido dentro de un nuevo cuerpo, la vasija, que deviene un valioso legado para las futuras generaciones.

El rito realizado en el hounfort se inicia con toques y rezos mientras los hounsí, vestidos de blanco, organizan el sitio colocando esteras en el piso que cubren con sábanas blancas. Posteriormente, se presentan las mujeres caminando sobre estas esteras sin tocar la tierra llevando el govi vacío en las manos, lo colocan sobre una pequeña mesa cubierta con mantel blanco, ubicada en el centro del cuarto. Se sientan a su alrededor y se cubren con sábanas blancas, para reforzar la idea de alistamiento del mundo exterior.

El houngán hace detener la percusión y suena su asón con fuerza, comenzando a llamar a Guedé pidiéndole que libere el alma del fallecido. Esto se hará continuamente y se iniciarán una serie de cantos para que el alma salga de Ginen. Se incorporan los toques percusivos y el nivel de los cantos se eleva hasta que ocurre la posesión de Guedé en alguno de los presentes. Este momento será la señal para que el houngán destape la botella rápidamente y la vuelva a sellar, comprendiéndose que a través de la “gestión” de Guedé se ha logrado traer el alma que ha entrado en el govi, donde permanecerá indefinidamente.

Luego que el objetivo se ha cumplido se baila a Guedé con la danza bandá, que integra armónicamente la expresión de la muerte con los gestos del acto erótico. Este momento, aunque se danza con eroticidad es completamente litúrgico, todo canto e invocación tiene la función de agradecer el logro del acto, así como la presencia de los loas a los que también se les honra (Ver Anexo XIII).

Ceremonia de Boule-Zen o Bulesé: Este rito en algunas zonas de Haití se hace como parte complementaria del rito de reclamación y en otras zonas es independiente. Consiste en pasar a través del fuego el govi para lograr que el alma del fallecido se reunifique con la fuente divina como un loa más, es decir, se convierta en un espíritu protector.

El rito lo conduce el houngán, que luego de tener sellado la botella, se colocará en las ramas de un árbol u otro lugar sagrado donde permanecerá hasta que el houngán termine una serie de ritos menores en el hounfort.

La botella es quemada con fuego hasta fragmentarse y simbólicamente su contenido (el gwo-bonanj) se funde en un arquetipo de loa específico, es decir, luego … el gwo-bonanj es un loa y es capaz de interactuar con la comunidad por medio de la posesión.

A mi juicio convergen aquí dos momentos y dos objetos: como ya vimos, en la iniciación se utiliza la mesa como uno de los lugares donde el neófito se sentará para recibir la ceremonia y el árbol reposuá, sitio donde se le dará vida para que habite el nuevo loa asentado provisional o definitivamente. Al fallecer en el complejo ceremonial fúnebre, esta alma se capturará en una botella que estará sobre una mesa y posteriormente se le realizará el bulesé en su árbol, símbolo de vida y residencia de los loas y que, con cierta periodicidad, es cambiado debido a que se “debilita” con el continuo trabajo que hacen los entes en este sitio.

El árbol, símbolo sagrado en el vodú, puede ser el lugar de concentración de todos los poderes del houngán o de su familia que cuidan mucho de que no sea profanado. Es el habitáculo por excelencia de los loas, pues allí nacen doblemente, se le ofrendará, cantará y danzará. Ahí pueden posesionarse “caballos” y con sus movimientos trepar sobre él, enroscarse, hacer trabajos y libaciones. En algunos lugares se viste con ropas o cintas de los colores indentitarios de uno o varios loas que lo habitan. Los ritos de separación y agregación siguen siendo complementarios en este caso.

Se deriva que este rito es un acto de suma responsabilidad para el houngán y los miembros de la familia, hay momentos aún muy secretos, por tanto imposibles de divulgar, pero ésta es su esencia. Ahora cabe retomar la pregunta ¿es posible que todo el fallecido retorne como loa divinizado? A mi juicio, no es posible, aún cuando estoy de acuerdo en aceptar la creencia de la resurrección dentro del culto, que el alma gwo-bonanj sea un nuevo loa. Primeramente creo que el panteón es tan extenso que resulta imposible de conocer, o determinarlo, por tanto, en todo caso, si así fuese, el alma tomaría un arquetipo específico de un loa ya existente dentro del panteón del agua, cielo, tierra o fuego, como elementos naturales que los identifican y no uno individualizado.

Por otro lado, nunca será la misma alma transformada sino una nueva, otra alma que posteriormente divinizada se ubica en un met-tet o cabeza de un nuevo iniciado. Entonces esa alma es inmortal. El gwo-bonanj tuvo un momento de muerte-desaparición y posteriormente una resurrección apareciendo como “otro” ente, el cual se “materializará’ al posesionarse a través de la iniciación o el traspaso como un ser divino sobre un humano, o como un muerto familiar.

Con esta ceremonia se da por concluida una parte del complejo de los ritos funerarios dentro del culto vodú, quedará solamente una importante face: los toques de aniversario al fallecido o los manyé-mort, que serán analizados por mi particular interés investigativo, en su representación en Cuba.

En Cuba.

Los ritos funerarios voduistas en nuestro país presentan una diferenciación debido a la pérdida de algunos de los elementos que lo complejizan en Haití. Debe recordarse lo explicado en capítulo anterior sobre este proceso socio-cultural. El culto ha devenido en actos más simples y donde a veces no existen límites o distinciones de las distintas ceremonias, simplificados por circunstancias sociales a veces ajenas a la voluntad de los creyentes.

Esta ceremonia puede considerarse similar al Ituto que se realiza a los santeros y babalawos dentro de la Regla de Ocha, aunque sus partes estructurales difieren por las propias características de ambas religiones, los objetivos son bastantes semejantes.

Como primera parte del ritual observamos que el comportamiento difiere de lo que pasa en Haití. En nuestras comunidades haitiano-cubanas la presencia del houngán será un hecho que consolidará los lazos entre los miembros, pero no en todas las zonas existe un houngán con una familia o adeptos religiosos, sino que pueden ser practicantes individualizados que interactúan con la comunidad sin llegar a conformar una familia voduista.

El acto de fallecimiento podrá ser atendido por alguna mambó de prestigio o experiencia de confianza para la familia. Constituirá un hecho de profundo impacto para todos si se entiende que estas personas constituyen una minoría poblacional, en cuanto a proporciones demográficas, por tanto, este grupo étnico y sus descendientes se encuentran muy ligados entre sí, aunque mezclados étnica y socialmente con la población nativa, por lo que al ocurrir un fallecimiento provocará un vía para el contacto entre ellos.

Ceremonia del Desuné: Existe el mismo concepto de “ayudar a morir” al fallecido y separar sus elementos espirituales. La noticia del deceso transcurre oralmente entre los familiares, amigos y vecinos. Generalmente el finado es preparado ceremonialmente en su propia casa o casa de algún familiar o descendiente.

Se reconoce el acto de “última voluntad”, en la que la persona deja dicho a un ser allegado, la ropa con la que desea ser vestido en este momento, así como sus gustos para el velorio y entierro, además el destino de sus objetos religiosos. Entre su voluntad puede estar el echar, juntos con su cadáver en el féretro, las piedras, pañuelos, collares, o hacer un traspaso directo a algún familiar o amigo.

El cadáver será vestido y acondicionado indistintamente por el houngán, la mambó o un familiar, en este momento no podrá estar presente otra persona. Entonces se realiza el corte de uñas y cabellos que serán colocados en el post o vasija de barro y luego del aseo será vestido.

El houngán también con su maraca o asón, canta y reza ordenando al santo de cabecera abandonar el cuerpo; le acompañan respondiéndole el coro los presentes, mientras pulveriza el cuarto con ron o tapiá.

Ceremonia de preparación y aseo: El cadáver permanecerá colocado sobre la cama, mientras que se le realiza el aseo lustral o baño del cuerpo. Toda el agua utilizada y recolectada en una palangana o cubo será vertida inmediatamente por algún desagüe. Luego se procederá a taponar con algodón las fosas nasales y oídos, no es común aquí que se le amarre la mandíbula o los dedos de los pies con hilo. Posteriormente el fallecido es vestido con las ropas que este decidió para el momento o la que decida la familia. El cuerpo se deja bien preparado para ser velado por el resto de las personas.

Durante el momento del aseo del cuerpo, el houngán colocará debajo de la cama una yagua de hojas de palma y en cima una güira que contiene abundante algodón en el fondo y aceite. Con esta acción se convoca al el ti-bonanj para ser recogido y vertido en una vasija de barro o en su defecto, en la misma güira junto al cadáver dentro del féretro. En este caso si el cuerpo es velado sobre la cama, se mantendrá la custodia del recipiente colocado debajo de la misma, por el contrario, si el cadáver se deposita en el féretro, entonces se pondrá junto al cuerpo y se sellará la caja.

El velorio: Transcurre como un momento de encuentro de amigos, vecinos y familiares que llegan a honrar al fallecido junto a su familia ritual. Los procedimientos de organización, atención a las personas y distribución de comidas y bebidas, las realizan los hounsí, coincidiendo con los procedimientos que se efectúan en Haití. En nuestro país se aplica además el uso de ofrendas florales como coronas o búcaros con flores, las cuales se colocan alrededor del féretro o encima de él. Todas estas ofrendas pueden ser colectivas o individuales como muestras de afecto al fallecido.

Las personas suelen permanecer en el velorio todo el tiempo y especialmente en horas de la noche y madrugada, donde se conversa, se juega y se consumen meriendas como chocolate, café, leche y galletas.

Ceremonia del Kase Kanarí: El kanarí significa igualmente la vasija que representa al individuo. Es un rito que se realiza antes o después del entierro, lo realiza el houngán y participan familiares carnales y religiosos, en este caso los que hayan pasado por rituales de iniciación.

El houngán preguntará con su sistema de adivinación si este rompimiento podrá hacerse antes o después del entierro pues muchas veces, dicen mis informantes, el kanarí se deposita también dentro del féretro y se entierra junto con el cadáver, junto a sus objetos rituales que se haya decido que tomen este destino.

El rompimiento de esta vasija se hará con las manos, los pies o usando algún objeto fuerte que sirva para romper. El houngán o la mambó dirigirán con el asson, mientras el grupo de hounsí y otras jerarquías mayores participantes se encargarán de hacer este rompimiento.

Luego fragmentando todo, se verterá dentro de un hueco, en cuyo fondo se dibujan los vevé del loa Guedé y él loa cabecilla del fallecido, posteriormente se sellará el hueco. Mientras esto ocurre se va cantando al ritmo del assón y a la señal del houngán se da por concluido el rito, retirándose los presentes del hounfort o la casa del difunto.

Ceremonia de los tres meses: Mis informantes lo conocen también por el nombre de “Quité Blan”, que significa quitar lo blanco. Es una misa para la elevación del alma del fallecido y tiene la misma estructura que la misa o ceremonia de los nueve días y se hará alrededor del altar o pé. El objetivo central es el rezo que también es progresivo y continuo.

Los objetos rituales utilizados tienen analogía y en mi opinión, aparece aquí un punto de contacto con el “espiritismo cruzado”, una de las variantes de espiritismo practicados en Cuba. Este cohabitó en las zonas montañosas del Oriente, con las prácticas religiosas de los inmigrantes haitianos hasta nuestros días y que se considera un culto popular cubano de antecedente animista.

Las tesis espiritistas establecen la diferencia entre el mundo de la materia y el mundo luminoso de los espíritus y propone una práctica para conducir a la purificación del alma y la liberación de la materia. Se encargará entonces la variante del espiritismo cruzado de mezclar cultos sincréticos cubanos con elementos católicos, bajo la premisa de que sus oficiantes profesarán un acercamiento espiritual a través de la caridad, dígase misas, reuniones religiosas, etcétera, con las divinidades.

Considero que estos elementos espirituales aparecen en esta ceremonia, no sólo en el uso de los objetos: mesa, flores, velas, vasos con agua, mantel blanco, botella de agua bendita, la cruz, imágenes de santos católicos sincretizados con loas haitianos, recipiente con agua y ramos de flores en el centro del local, fotos de difuntos, sábanas blancas para cubrir las paredes y provocar el alejamiento del mundo exterior, sino también, porque paralelamente al objeto de continuar elevando el alma del fallecido, aparecen médium que poseídos por los loas, realizan actos de caridad a personas presentes. No será solamente el houngán quien podrá vaticinar, sino cualquier participante en el local hará algún acto de limpieza o predicción a los presentes, sea religioso o no.

El propio espíritu del fallecido podrá presentarse a través de un médium, con himnos y cánticos, luego de ser invocado como espíritu o alma descarnada, es decir, su gwo-bonanj. La creencia de la trasmigración del alma, unida a la identificación del bien con la divinidad que se hacen presentes, es otra analogía espiritista. Este aspecto puede un hecho no conciente de los practicantes, pero si observado en mi análisis, por lo que lo considero valedero.

El houngán se encargará de organizar un ofrecimiento o servicio al muerto, que no es más que un rito alimenticio, con el objetivo de ofrecer al fallecido todo lo que en vida pudo gustarle. El servicio se organiza sobre un cuvet, tipo de servilleta blanca donde se colocará la noche anterior a esta ceremonia un servicio con comidas y bebidas. Luego de concluida la misa, un hunsí se encargará de depositarlo en el cementerio, árboles, ríos o cuevas.

Junto al ofrecimiento, se organizará otro también para los muertos familiares o espíritus que acompañan al fallecido. Igualmente será dispuesto por el jefe máximo del hounfort y se colocará en el cuarto antes de dar inicio a esta misa pues, de no ser así, “algún muerto descontento podría echar a perder esta misa” y podrá mantenerse durante varios días, para luego ser depositado en un lugar determinado. Luego de concluido el rito, se levanta la mesa, es decir, se retiran todos los elementos rituales empleados y se dará paso al ofrecimiento de una comida a los participantes, que consiste, casi siempre, en arroz, frijoles, viandas, así como licores y refrescos. Es posible que cuando concluya la comida se produzcan cantos y bailes, pero nunca acompañados de instrumentos musicales, sino a capella o realizando ritmos con las palmas de las manos. Me dicen los informantes que deben ser “transmisiones” o cánticos fúnebres o en otros casos, cantos vodú vinculados a la religión. En el baile improvisado suelen ser usando los pasos básicos del vodú con gestos de algún tipo de loa sin propiciar la posesión.


II.7.- Rito fúnebre para un sacerdote en el vodú cubano: El Ewá.

Para el desarrollo de este rito ceremonial en nuestro país no existe una regla única y las partes rituales coinciden, en su mayoría, con las que se le realizan a cualquier otro tipo de practicante voduista, por lo que en este análisis transitaré muy brevemente por esos pasos y ahondaré en detalles precisos.

Este tipo de ceremonia se realizará sólo al houngán o a una mambó que alcance este nivel jerárquico reconocido por su comunidad religiosa y local. Lo más importante, además de velar que el cuerpo sea asegurado para su descanso en paz, es determinar si esta alta jerarquía ha fallecido de manera natural o por un acto de hechicería. Para ello la realización de los habituales ritos implicará la participación de los más respetados e importantes religiosos allegados al fallecido y su familia.

La composición del ritual fúnebre es el siguiente:

Ceremonia del Desuné: Transcurre de igual forma y con iguales objetivos que para otros religiosos fallecidos, pero se enfatiza el hecho de dar cabal cumplimiento a todo acto de “última voluntad” del finado.

Es uno de los momentos en los que el grupo religioso y las más importantes jerarquías se reúnen para conocer la verdad del fallecimiento. Puede realizarse a través del trance-posesión de algún miembro quién explicará las causas naturales o no, pues su voz será la demostración de presencia de algunos de los diversos loas o muertos que “cabalgaron” al fallecido. A partir de este instante se darán indicaciones precisas de cómo continuar el ewá, que incluye la realización de pequeños “trabajos o tratados” religiosos. Este rito es también conocido como “quitarle el santo de la cabeza al houngán”.

Como otra terminología esta degradación no va ha constituir un acto de humillación para el fallecido, sino por el contrario, es un acto de honor a las altas jerarquías o sacerdotes. Es un homenaje que conlleva un sentimiento de reverencia, liberación e igualdad. Por medio de esta degradación se despoja al difunto de todos los dones que le fueron otorgados en vida para que puedan tomar nuevos destinos que pueden ser quedarse con el muerto en la sepultura o transferirlo a otra persona designada.

Ceremonia de preparación y aseo: El cadáver será preparado por otro houngán respetado o que haya estado presente en su rito de iniciación. Se procede al aseo y preparación del cuerpo y en este caso, no es sólo el baño lustral y la vestimenta del cuerpo, sino que se “preparó” a través de una “acción” para asegurar su alma. Durante este tiempo se va hablando dirigiéndose a los Guedé y al Bon Dié.

Es posible también, antes de colocar el cuerpo en el féretro, que este sea “limpiado y preparado” para asegurar que no pueda ser manipulado religiosamente. Los objetos y sustancias utilizadas se mantienen en absoluto silencio.
Ceremonia del kase Kanarí: Transcurre casi igual a lo descrito anteriormente, podrá ser conducido por un houngán importante, el hijo de altar más representativo del hunfor, o por el hijo predilecto del houngán. No todas las personas presentes participarán en el, sino las seleccionadas estableciendo una comunicación individual con el cadáver. Cada uno al ritmo de los pasos, van reafirmándole su condición actual y expresándole ideas como:

 “Estás muerto, estás muerto”.
 “Debes irte a descansar”.
 “No nos puedes molestar”.
 “Regresa a la gloria (Guinea)”.

Ceremonia del Bulesé: Este rito tampoco es muy tradicional, como ya expliqué, sucederá si antes fue hecho el rito de reclamación, entonces el goví se deposita en el árbol reposuá perteneciente a la familia, manteniéndose relacionado con los loas que habiten en él. Luego de concluido el rito se comienza el velorio, el cual transcurre con las características antes mencionadas.

Luego de concluido el velorio puede ocurrir que si el houngán fallecido fue velado en la funeraria, entonces antes del entierro su cadáver deberá ser llevado a su antigua casa y a su hounfort. Para este momento el féretro deberá portarse en hombros y conducido por los recintos junto a la familia, también en esta ocasión, dentro del hounfor, se le puede danzar fulé que continuará siendo dirigido por el houngán.

Se realizará un rito en la puerta a Legbá con un huevo, harina de castilla, ceniza de árboles, un vaso con agua de azúcar, hojas de albahaca o malva tabaquito, entre otros componentes. Si el houngán también fue percusionista, se le realizarán toques con el tambor Mamán, para homenajearlo y podrá tocársele algún ritmo vodú. El Kanarí se romperá dándole la primera patada cualquiera de las personas indicadas y luego se continuar rompiendo con objetos, no con los pies, aquí se determinará también el destino de los objetos rituales del houngán.

Al terminar se regresa el féretro al carro fúnebre y se continúa la marcha hasta el lugar del entierro. Podrá realizarse dentro de la vivienda, en el interior del hounfor o en el cementerio.

Ceremonia de reclamación: Esta se realizará antes de colocarse el cadáver en exposición para ser velado. También la conduce un houngán y se considera parte de la seguridad para el espíritu del fallecido.

Es un rito de continuos rezos, cantos, y en ocasiones toques para provocar que el alma o espíritu aún rebelde termine de abandonar el cuerpo. El acto de recoger en un goví el alma, no siempre sucede en nuestro país, por lo que esta ceremonia puede o no realizarse, debido a que durante el rito de preparación y aseo se realizan algunos otros tipos de ritos que llevan igual intención a esta reclamación. En caso de realizarse sucede que mientras el houngán oficia, los participantes realizan la danza del fulé. Durante este acto sólo se efectúan sonidos y quejidos. El entierro podrá ser en tumbas o en la tierra.
Antes de ser colocado el féretro, el houngán dirá el Padre Nuestro e iniciará un rezo especial para el Barón Samdí y otro a Bon Dié, para que ellos reconozcan que el cuerpo ha llegado a su última morada terrenal.

Si antes no se ha roto el kasé kanarí, este será el momento indicado para hacerlo, para luego retomar la danza fulé. Es un instante de gran tristeza que las personas lo bailan con lágrimas y lamentaciones, mientras se va enterrando el cadáver.

Con este acto concluye el rito Ewá para un houngán o mambó, posteriormente se le realizarán los otros ritos complementarios ya expuestos:

 Misa de los nueve días.
 Misa de los tres meses.
 Manyé-mort.

II.8.- Rito del Manyé – Mort o comida de los muertos.

En el dialecto patuá se pronuncia Manyé-mo y su escritura en francés es manger-mort, que significa literalmente comida de muertos. Este no es más que un rito de comensalidad donde participan la familia ritual, la familia carnal, vecinos, amigos y miembros de la comunidad que tuvieron relación con el fallecido. Su objetivo es dar cumplimiento, a través de una comida a los espíritus de los fallecidos que pertenecían a la familia religiosa que realiza el acto, a la ceremonia de recordación al fallecido o a todos los muertos que deseen acudir libremente a la celebración.

El manyé-mort puede realizarse en cualquier época del año y sólo dependerá de la decisión y organización de la familia que va a efectuarlo. Ofreceré su análisis desde la práctica cubana. Para hacer este rito se darán los siguientes pasos:

1. Misa de Investigación o Eliminación.
2. Reparación del Altar de los Muertos.
3. Organización del Servicio a los Muertos.
4. Rito de Comensalidad.
5. Elevación del Espíritu del Muerto.

Aunque esta ceremonia se desarrolla durante un solo día, comenzando al amanecer y concluyendo oficialmente al aclarar del siguiente, por lo que completan el ciclo de veinticuatro horas, es mucho antes que se da inicio al rito, justamente desarrollando la misa.

1. Misa de Investigación o Eliminación: Se podrá realizar uno o varios días antes en la casa donde se hará el manyé-mort. Se hace con el objetivo de sostener una investigación con el o los muertos, quienes indicarán todo lo que deberá hacerse antes de ofrecer el manyé o durante este.

También se proponen eliminar todo lo que resulte adverso o malo e iluminar lo bueno, posibilitándolo a través de pequeños trabajos (si son indicados). En esta misa no deberá existir menos de veintiuna velas encendidas.

2. Reparación del Altar de los Muertos: El altar será realizado por el houngán, la mambó o alguna persona del núcleo familiar que conociera los hábitos religiosos del fallecido y en caso de poseer un hounfort, éste altar será montado en el mismo lugar donde siempre existió.

Deberá limpiarse adecuadamente el lugar respetando las posiciones o espacios donde se ubican piedras, vasos, cazuelas u otros objetos rituales. Se pulverizarán con aguardiente y humo de tabaco a cada elemento y el altar, se procederá luego a poner el servicio a los muertos.

3. Servicio a los Muertos: Este servicio no es más que un ofrecimiento a cada uno de los muertos existentes en el hounfort o en la casa donde vaya a realizarse este manyé. Incluye alimentos, dulces, alcoholes y licores en dependencia de los gustos y ofrendas específicos de loases y muertos.

La ofrenda alimentaria es especialmente de animales y viandas. Pueden preparase fricasé o asados de animales que han sido preparados días antes y se destinan a este fin. Las partes seleccionadas pueden ser: las patas, las cabezas, las orejas o animales enteros que se preparan, y junto con diversas viandas, se colocan en el altar, donde también se incluyen dulces caseros, ron y licores.

Luego de colocado este servicio en el altar se reza y se canta con la finalidad de elevarlo a los espíritus y propiciar el buen desarrollo y la tranquilidad del manyé. El servicio podrá dejarse toda la noche y depositarse temprano en diferentes lugares (cementerio, árboles, monte, etc.)

4. Rito de Comensalidad: Este rito incluye ya a todos los participantes, quienes se reunirán para degustar los alimentos preparados y posee dos ritos complementarios:

a) Servicio a loa Legbá: Se realiza a la entrada del hounfort o la casa, y será el houngán quién lo inicie, trazando un vevé en el piso (Ver Anexo IX) y vertiendo sobre él harina de castilla y ceniza, dibujando una cruz y colocando encima un jarro con agua que contiene en el centro una vela encendida. Todo esto se hará en un hueco abierto en la tierra, para propiciar que Legbá abra sus caminos y puertas También se colocará un cuvet donde se pondrá la otra parte del servicio que se compone de hojas de plátano (planta sagrada entre los vuduistas) y un jibe o bishet (canasta tejida de guaniquiki) que contendrá los siguientes elementos:

 Tablé maní = Turrón de maní.
 Tablé fey = Turrón de coco.
 Bombón = Panecielo de harina dulce, vainilla, mantequilla, etc.
 Tons-Tons = Especie de fufú hecho con vianda en forma de bolas en salsa.
 Ligué = Licor preparado a base de azúcar y anís.
 Tafiá
 Café
 Viandas = (boniato, plátano, ñame).
 Un huevo
 Harina de Castilla
 Vaso de agua con azúcar.

b) Rezo a la mesa: Este es un rito que tiene el objetivo de bendecir la mesa donde todos comerán. Todos los participantes se ubicarán alrededor de la mesa y responderán lo rezos o plegarias que dirigirá el houngán. Será vestida con mantel blanco y se colocará un vaso o copa blanca, se escogerá un niño para echar un poco de sal a esta vasija y luego se colocarán de hojas de malva dulce o malva tabaquito. Luego de concluidos los rezos y las plegarias se levantará el vaso y el mantel (levantar la mesa) y se da por concluido el rito.

5. Elevación del espíritu del muerto: A partir de este momento es posible iniciar la comida que deberá ser alrededor de la 5:00 p.m. Este es el tiempo considerado para la terminación de la elevación del espíritu del fallecido, invocado durante este manyé. A continuación se servirá la comida todos los participantes.

Para la comida se podrán escoger diversos tipos de alimentos y bebidas como carnes de aves, cerdos, carnero y chivo. En este caso, si alguno de estos animales fue utilizado previamente en alguna ceremonia, deberán ser bañados con agua bendita y rociados con perfumes, peinados y presentados al altar, y posteriormente ser sacrificados. Los restos de carnes y huesos son recogidos para más tarde ser enterrados debajo de un árbol o algún otro lugar ordenado por el houngán. Para degustar en la ceremonia son utilizados diversas platos, como por ejemplo:

 Arroz blanco, congrís, arroz amrillo con carnes o arroz con trozos de viandas.
 Pitimé ( arroz hecho a base de granos de millo)
 Potajes de diversos granos (blancos, negros, rayados).
 Viandas hervidas (yuca, plátano verde, ñame, boniato).
 Tons-tons (fufú de diversas viandas excepto calabaza).
 Dulces (table Fey, maní, ajonjolí, mantecada, bombón, panochas, boniatillo, dulce de leche, etc.).
 Bebidas (ligué con ron, aguardiente, ron y ligué sin ron)

Algunos de nuestros informantes explican que durante el desarrollo del manyé o luego de concluida la comida, es posible que se realicen toques musicales de vodú, merengue, eliancé o mazún, para aliviar las penas del año funeral. Contradictoriamente otros explican que durante este rito no se debe tocar con el conjunto instrumental, pero que es posible cantar a capella y bailar al ritmo de estos cantos. Ofrezco aquí ambas opiniones, pues considero que el hecho aparece en dependencia de las tradiciones locales o del hunfort y también de la voluntad de la familia que organiza este manyé, por lo que a mi entender, ambos son válidos.


CAPÍTULO III.- LA COMUNICACIÓN ORAL Y LA EXPRESIÓN MUSICAL EN LOS RITOS VODUISTAS CUBANOS.

Estos componentes constituyen expresiones de gran valor para la cultura popular tradicional y como toda gran manifestación socio-cultural de carácter nacional, tiene sus profundas raíces en la historia de nuestra nación. En el caso del estudio de la génesis haitiana, estos componentes formaron parte de las confluencias dentro del terreno cultural que constituyó un recurso de defensa nacional en un pueblo en trance socio-político. Ya en Cuba toda esta memoria artística y cultural fue reproducida, imbricándose en los procesos que acontecían también social y culturalmente en nuestro país.

El vodú y su espiritualidad es uno de los centros del arte haitiano y su reproducción en Cuba incluye aspectos de la cultura popular tradicional, manifestándose no sólo en la cultura material sino también en la espiritual.

La tradición mantenida, no sólo entre los practicantes voduistas, sino por parte de la mayoría de las personas pertenecientes a este grupo cultural, posibilitó la transmisión de cantos, músicas, danzas y un nivel de relaciones interpersonales y sociales que facilitó la mantención de costumbres a través de vínculos familiares y de la propia comunidad. La prevalencia de cuentos, historias, cuentos cantados, canciones a la vida, al trabajo, al amor, las relaciones familiares y la muerte se continúan entonándose en creole, como símbolo de su vivencia cultural. La música y la danza, dos elementos vitales, son fuente de celebraciones para todo lo que identifique el de cursar de la vida, desde el nacimiento hasta la propia muerte.

III.1.- La comunicación oral y su funcionamiento.

Una de las vías más importantes de mantención de la memoria cultural legada y presente en las ceremonias estudiadas, es precisamente la transmisión oral como reflejo de tradiciones y formas de pensamientos de los grupos humanos antecesores. Ese saber tradicional está lleno de riquezas y matices que es posible observarlo desde el concepto mismo del uso del idioma originario el créole, que durante los años de colonización en Haití fue denominado Patois.

La mezcla de variadas lenguas africanas, con la británica, normanda, inglesa y portuguesa, resultó el híbrido del créole, que llegó a formar parte de los idiomas nacionales haitianos. En el contexto cubano, este proceso sufrió una nueva incorporación, el castellano, siendo el dialecto resultante que afloró dentro de la comunidad de inmigrantes y sus descendientes y que guarda grandes semejanzas con el patois originario.

Es bueno destacar que este nuevo núcleo lingüístico constituyó una de las formas de preservación oral de su cultura junto a la no trascendencia del dialecto a la población cubana autóctona. Es posible entonces encontrar diferencias en cuanto a la pronunciación y la escritura entre el créole y el patuá, vistos especialmente en los cantos, plegarias o himnos de carácter religiosos estudiados.

Es mecanismo de preservación que se mantuvo entre ellas, según explican especialistas, por la propia dinámica de este tipo de tradición oral, tendió a la deformación de lo que se narraba en proporción directa con el alejamiento en el tiempo y de la realidad que le dio origen. En consecuencia aparecieron deformaciones, tergiversaciones o desajustes que pueden ocurrir con el paso de una generación a otra, aún cuando los intereses individuales o colectivos no fueran la pérdida de los valores heredados.

No obstante el créole o kreyol como simbiosis de lenguas, constituye un importante medio comunicativo para países como Martinica, Islas Mauricio, Islas Seichelles, Cuba, Haití y otros pequeños estados del caribe, pues constituye la segunda lengua que más se habla en el Caribe. Se calculan que en el mundo 12 000 00 personas hablan esta lengua y dentro del caribe hay más de 8 000 000 créole parlantes. Para nuestro país el créole llegó a ser una lengua común entre la población inmigrante en zonas cafetaleras y azucareras procedentes no sólo de Haití, sino también de Jamaica y Guadalupe.

En la actualidad en nuestro país, esta lengua ha transmitido toda su influencia creolófona no sólo en la forma de hablar, sino también de pensar y actuar de una parte significativa de la población. Se afirma que el 98 % de las personas que hablan esta lengua son cubanos nacidos en este sistema comunitario que en sus inicios y durante muchísimos años se ha transmitido de forma oral. Es un patrimonio de muchos individuos y en el futuro podrá llegar a constituir una lengua común para diversos países del área del Caribe.

En el contexto religioso.

Para la ejecución de los ritos de iniciación y fúnebres resulta de vital importancia la conducción protagónica del hungán, quien deberá dominar cantos, himnos, rezos y especialmente en casi todo momento del desempeño de estos ritos, él deberá reproducir textos para incentivar el desarrollo de las mismas.

Este personaje, actor y ejecutante, mantendrá especialmente una constante comunicación oral en los ritos fúnebres, no sólo con los restantes participantes en las ceremonias sino con el cadáver, es decir, realiza un monólogo dirigiéndose al alma del fallecido, explicándole a través de conversación y canto su situación y su próximo destino. Es importante destacar, que desde la preparación del cadáver hasta el acto del entierro, él invocará a las divinidades superiores al Bon Dié y a los loases de la muerte para dar cabal conocimiento de todo lo que se estará ejecutando y así lograr aprobaciones y bendiciones.

En el caso de la iniciación, de igual forma, el hungán será la persona autorizada para dialogar con el loa posesionado en el met-tet del nuevo iniciado, establecerá comunicación e indicará todo lo que este loa desee transmitir a los presentes, o dará órdenes si es preciso, para preparar algún tipo de trabajo o ceremonia a realizar.

Los participantes en estos ritos son activos continuadores de esta comunicación oral que se establece entre los creyentes, siendo seguidores de cantos, plegarias o himnos que se entonan, por supuesto, en patuá cubano. No solamente hay respuestas a las entonaciones o guías que hacen el houngán, sino que esta comunicación puede traducirse en gestos, ya sean guturales o pantomímicos cargándolos de fuerza e intencionalidad.

Otro momento importante de activa comunicación oral ocurre durante la realización del velorio del fallecido voduista. Como ya expliqué, los participantes, amigos, vecinos y familiares en horas de la noche y la madrugada, regularmente establecen diálogos narrativos, se hacen cuentos, anécdotas e historias en las que aflora la nostalgia por el recién fallecido pero a la vez, se alaba su próximo destino hacia un mundo mejor con el reencuentro ancestral.

III.2.- Los cantos dentro de la ceremonias rituales.

El canto del haitiano - cubano es generalmente muy melodioso, en su conjunto son antifonales, o sea, canta el solista y luego entona o repite el coro. El sasoié (cantante en patuá), el hungán o la mambó podrán ser los guías principales de las entonaciones. El carácter de los textos son eminentemente religiosos y generalmente narrativos. En cada ceremonia los cantos son específicos para diversos momentos. Existen cánticos de alabanzas, de alegría o de bienvenida (en el caso de la iniciación) y de gran tristeza, acompañados de grandes lamentaciones (en el caso de los funerarios). Existen cantos genéricos para invocar a todos los loas y los específicos de cada uno de ellos.

Junto a los cantos, los toques van a imprimir diversas interpretaciones en determinados momentos ceremoniales, además de constituir también un medio de comunicación, no sólo con lo loas, sino con los muertos. Ellos propician firmeza a la realización de los ritos y al carácter del culto, pues permiten en su conjunto que fuerzas esotéricas actúen sobre el mundo espiritual, posibilitando la atracción y presencia de las divinidades y la comunicación con los humanos.

Por medio del canto y los toques de tambores se logra una comunicación interpersonal entre el creyente y los representantes divinos a través del transe-posesión. Por ejemplo dentro del rito iniciatorio, el redoble de tambores solamente y en determinado momento puede constituir una respuesta a una acción determinada del loa, creando un ritmo único que facilita la comunicación instantánea con la divinidad.

Igualmente durante los ritos fúnebres, el canto a viva voz y a capella intenta expresar toda la tristeza ante el hecho, a la vez que establece la comunicación con los entes divinizados y especialmente con los vinculados a la muerte. En el caso de los Barones del Cementerio y los loas Guedé, las entonaciones puede ser para saludarlos, apaciguarlos o despedirlos en dependencia del momento en que se entonen. En muchos lugares se les denominan transmisiones espirituales y es posible ver en ellos la presencia católica que durante mucho tiempo se hizo presente dentro de la historia religiosa de la nación haitiana.

Una característica muy importante de los cantos dentro de los ritos iniciáticos, es que estos estarán mayormente dirigidos a lograr la posesión y al ocurrir ésta, se harán específicos al loa o los loas presentes. Lo mismo acontecerá con los toques de tambores y cualquier tipo de rezo o himno empleado. Por ello, es común que se escuchen cantos a los loas Ercilí, Legbá, Ogún, Damballah Wedo, Agüe, etcétera.
Expondré diferentes ejemplos de cantos genéricos utilizados en ambos rituales, además de rezos funerarios, plegarias, y cánticos para los loas Guedé, ofrecido por varios de mis informantes voduistas. Advierto que muchas están escritas según la pronunciación de los creyentes y su escritura respeta esta condición y no las reglas lingüísticas.

Plegarias y cantos fúnebres.
Texto: A capella. Traducción
1. Solista/coro: Regardé bian como la mort ma mi. Mira bien como la muerte también te quiere.
2. Solista/coro: A la mort, a la mort, A la mort, a la mort, vendrá la mort, a la mort, peché vendrá a la mort. A la muerte, a la muerte pecadores vendrá la muerte.



Canto: Andrés López (Grupo la Razón) Guantánamo.

Plegaria usada para el levantamiento del cadáver y misa de 9 días.

Texto: A capella. Traducción
Solista: Gran Yé, to pisá a Gran Yé, to pisá a se por done la vié, janá señé, e. la Gran Bon Yé veni se lui pu tené re. a’ veni se no. la Gran se te rian je ve married Oh, Gran Yé Gran Dios, te pido Gran Dios, te pido permiso para entrar a la gloria te doy mi vida para que me ayudes Nuestro Padre celestial ven a nosotros Oh, Gran Dios.
Esta plegaria la entona el guía solamente se repetirá 3 veces consecutivas y se acompaña al final de 3 rezos:

1. Notre Pé = Padre Nuestro
2. Je’ vu Salé = Ave maría
3. Je’ cua Santié = Credo

Canto: Andrés López (Grupo la Razón) Guantánamo

Plegaria de misas fúnebres.
Texto: A capella. Traducción
Solista: Valveré dan ma peritence valveré dan ma peritence valveré se man doncel mai botequi sua merar ka ve vu lama de mar Jesuarí a tuche monqué a le devanch, quesque la mo cié valveré dan ma penitance.
Volveré de mi penitencia volveré de mi penitencia Jesucristo toca mi corazón para ir a la gloria, veré a Dios. Volveré de mi penitencia.



Canto: Andrés López (Grupo la Razón) Guantánamo

Plegaria a un muerto familiar.

Texto: A capella. Traducción
Solista: Mooo, oh, mooo, oh, mooooeee meloni eeee, mooo, oh, moooo, oh, mooooeee meloni eeee; meloní senagó, aeeee paseee yodia se yumuen. Muerto, oh muerto, oh muerto, puedes venir a la misa hoy es el momento.

Este canto se destina a un muerto familiar que se siente afligido por no ser invitado a una misa o don de gracia familiar, la cual se realiza para unificar a la cofradía. Puede utilizarse oportunamente en la ceremonia al Manyé Mort.

Canto: Antonio Casals (Grupo Bawon Sandi). Ciudad Habana.

Canto a loa Guedé.

Toque: Mazún Traducción
Solista/Coro: Papá Guedé vel garzón Papá Guedé vel garzón la vie tu a blanc pul al mute su palé li abié, tut a puar li samblé un se a té
Papá Guedé se viste de blanco Papá Guedé se viste de blanco para ir a su palacio pero cuando se viste de negro viene a la tierra.


Canto: Juan Teodoro Florentín (conjunto Folklórico Cutumba) Santiago de Cuba.

Canto a Guedé Nibó.

Toque: Mazún Traducción
Solista: Papá Guedé bel gason Papá Guedé bel gason la vie a tud an blanchas pul al nunte su paleee. Papá Guedé Nibó lindo hombre se viste todo de blanco para tomar posición en el palacio.
Coro: (BIS) (BIS)
Solista: Papá Guedé bel gason Papá nivo bel gason la vie a tud an blanchas pul al nunte su paleee. Viste todo de negro, se parece a un senador viste todo de blanco se parece a un diputado.
Coro: (Bis) El coro siempre lo mismo. (BIS)
Solista: La vie a tud a nua, li Sanble un senate, la vie a tudan blanchas li sanble on diputeeee La honra pronunciándolo un anuncio a Dios para que reconozcas que debe ir a su trono elegantemente vestido de blanco.
Coro: (BIS)
Solista: OOOO Papá Guedé, ayeee guedé nivo do, hua vie a tud an blanchas pu al mente su paleee.

Este canto se refiere al “palacio” como el trono del loa Guedé quien se engalana para llegar hasta el.

Canto: Antonio Casals (Grupo Bawón Sandí). Ciudad Habana.

Canto para diferentes loas durante los ritos de iniciación.

Loa Ogún/ Toque: Vodú Traducción
Solista: Ogún mandé gidé, sabalú Ogún mandé gidé, sabalú Ogún mandé gidé, sabalú o, sabalú o, porche su, fandanblé, pu mambó ché.
Ogún, estoy pidiendo ayuda Ogún, estoy pidiendo ayuda busco a una mujer templada busco una mambó.


Canto: Antonio Casals (Grupo Bawon Sandi). Ciudad Habana.




Loa Ercilí.

Toque: Vodú Traducción
Solista: Ercili o, u, belo Ercili o, u, belo Un belo, Ercile U belo Ercili o, gadé cha u bel cosá A la u mové, ayé, Ercili o, u belo, ayé, U belo, Ercili o, u belo, u belo Ercili o, u belo, Ercili oh, gade cha u bel cosé A la u mové. Ercilí es bella, Ercilí es bella Es bella, Ercilí Es bella. Pero no trates que en su Momento débil, le hagas Daño, Ercilí, es bella Pero es peligrosa.


Canto: Antonio Casals (Grupo Bawon Sandi). Ciudad Habana.

Rezo de bienvenida para los loases familiares durante los ritos de iniciación.

Solista: A no sé tut loa yo
A no sé tut la sea yo
De visitó, a ee, tut
La Guinen.
Oh, a no sé tut loa yo
A no se, tute la sea yo
De visitó, tut la Guinem.



Canto empleado dentro del hunfor durante los ritos de iniciación.

Solista: Ble su ble, la so vayi,
Papa mue, mue tande ble
Su ble, rayia su ló,
Ble su ble, la so rayi
Papa mue, mue tande ble
Su ble, rayia su lo,
Ercilio, agó e e,
Ercilió, ago e e,
La so rayi, papa mue, mue
Tandeble, rayia su lo.


Canto de muerto (Velorios).

Solista: La misión, la misión, la misión
Coro: Bon Dieu, mon papá
Solista: La misión, la misión, la misión
Coro: mon papá, Bon Dieu

Cántico de letanía a la Virgen María (Velorios).

Coro: lo date, lo date, lo date Mariá
Lo date, lo date, lo date Mariá (Bis)

III.3.- La Música y el conjunto instrumental voduista.

Anteriormente esbozaba sobre la música, específicamente sobre el canto y la función acompañante de la percusión en función del rito en estudio. Pero es imprescindible retomar el aspecto musical para abordar directamente la expresión musical a partir ya de conceptos estructurales, morfológicos y del funcionamiento de la orquesta o conjunto instrumental utilizando para este tipo de ceremonial voduista.

Para ejecutar este tipo de música ritual en Haití, existieron durante mucho tiempo, conjunto instrumentales de las diversas ramas: Petró, Nagó, Ibó, Radá, Congó, etcétera. Ya en Cuba, los instrumentales de estas orquestas sufrieron un proceso de síntesis y readecuación a partir de los comportamientos organológicos desarrollados en Haití (Ver Anexo XVII).

Cada conjunto instrumental perteneciente a las diversas ramas mencionadas anteriormente, está dedicada al culto de determinados loas y se les atribuyen funciones especiales dentro de las ceremonias vuduistas. Aunque cada uno de ellos resulta diferenciable a partir de la tipología de sus cajas y sistemas de tensión de membranas, es importante destacar que para nuestro país, el conjunto Radá va a ser más común y expandido dentro de las comunidades de los haitianos.

En un primer momento, un núcleo portador concientemente pudo reconstruir tambores de diversos tipos en conjuntos casi similares a las formas constructivas haitianas, pero luego estos instrumentos de uno u otro conjunto se fueron intercambiando o sustituyendo por otros similares por diferentes problemas, principalmente por el deterioro de los originales o la no tenencia del instrumento apropiado para cada función religiosa.

Es importante destacar que las prácticas religiosas sufrieron una simplificación según las necesidades y posibilidades de los portadores cubanos. Los componentes organológicos también se abreviaron a su mínima expresión, encontrándose muchas veces en un solo conjunto instrumental sintetizando así, las funciones que en Haití corresponden a varios conjuntos. Aparece también en Cuba la incorporación de instrumentos característicos de la música popular y folklórica como la tumbadora y el bocú. Para la ejecución del vodú, los conjuntos instrumentales más importantes en Cuba fueron los radá y los nagó y en mínima frecuencia los petró. Su uso puede considerarse extinguido y readaptado a otros conjuntos, especialmente al radá.

Conjunto Instrumental Nagó.

Se compone especialmente por tres tambores membranófonos de caja cilíndrica, hechos de madera enteriza como el aguacate, el cedro y la majagua. Usan aro de tensión y la güira por su fortaleza. Son tambores que se tensan con soga alrededor y se fijan a cuñas parietales de madera, también se amarran en forma de torniquete. Se tocan a mano limpia de forma alterna o simultánea.

Con estos tambores se le rinde culto en Cuba a las deidades Ibó, Oggún, Petró, Nagó y Congó, dentro de la práctica religiosa. El conjunto se completa por una campana o sambá, instrumento de metal, cóncavo, que se percute por un badajo o pedazo de hierro alargado y es la encargada de mantener la célula rítmica de la música.

Nomenclatura del Conjunto Nagó.

Términos Mayor o Grave Mediano o Medio Menor o Agudo Términos
Comunes Boulá Kondé Segón Kompé Quinto Met Sambá Triyán

Uno de los usos más importantes que en la actualidad son adjudicados a este conjunto en Cuba, es formar parte de los objetos sagrados dentro del lugar del hunfor, por lo que permanecen colgados o encima de alguna silla junto al altar. Se lees ofrecen comida ritual (puerco, chivo o gallo) y sólo se les traslada de ese recinto cuando van a ser utilizados en ceremonias rituales voduistas, e inmediatamente regresados al hunfor.

Como ya explicaba con el paso del tiempo y debido a los procesos transculturales, el conjunto instrumental radá fue quien asumió nuevas incorporaciones, que varían además, por todo el país con diversas nomenclaturas, esencialmente en el caso de los tambores, quienes estructuralmente son semejantes pero no es así en cuanto a sus denominaciones.

Conjunto instrumental Radá.

Según se plantea en el Atlas de los Instrumentos de la Música Folklórica-Popular de Cuba: Radá es la denominación más extendida para nombrarlos tanto en Cuba como en Haití.
Las terminologías para designarlos tienen diferentes formas de manifestaciones lingüísticas: vocablos en créole, palabras de créole hispanizadas y términos auténticamente castellanos. Según la terminología registrada en Cuba estos tambores aparecen como:


Términos Mayor o Grave Mediano o Medio Menor o Agudo
Comunes Mamán
Mayor
Radá
Iwá
Dahomé Segón
Lenguedé Lenguedé
Boulá Segón

Términos Mayor o Grave Mediano o Medio Menor o Agudo
No Comunes Sukey ma doulé
Autó o Mantó
Caja
Koupé
Llamador
Sukey ma
Radá
Gwo tambou
Kón Kondé
Kes o kes oulant
Mediano
Mai Sia
Quinto
Premier Leguedé
Natí Kopú
Koupé Son
Leguedé
Vodou
Pequeño
Requinto
Cata o catalier
Wompi

A partir de diversos estudios lingüísticos y musicológicos, se les han atribuido a estas denominaciones de tambores la designación a partir de sus funciones sociales o musicales propiamente dichos, por ejemplo:

Mamán: Madre (reafirman su supremacía sobre el resto de los tambores).
Autó o Mantó: Se deriva de Assotor (semejanza fonética). Tambor ritual haitiano.
Sukey ma dulé: "Sarcófago de gente muy pobre". Se relaciona con el carácter religioso con que se usas en ceremonias mortuorias.
Kón: Cuerno
Gwo tambor: Tambor grande
Koupé: Cortar o sonar
Segón: Segundo
Premiie: Primero
Leguede: Voz difundida en Cuba, pero no usa en Haití. Puede relacionarse con Iwá Guedé, deidades de la muerte.

El conjunto instrumental Radá se compone de:

 3 tambores sagrados
 1 campana o sambá
 1 Tambourin
Tambores Radá.

Son instrumentos unimembranófonos de golpe directo, con sistemas de tensión y formas organológicas que posibilitan establecer variantes tipológicas como:

 Caja tubular de copa, con la membrana clavada por estacas de madera.
 Caja tubular cónica, independiente, con la membrana clavada por estacas de madera.

Ambos conjuntos son válidos para la ejecución del vodú y otros ritmos. Pueden ser vistos indistintamente en el país.

Estos instrumentos de antecedente dahomeyano definen tres tipos de tambores:

a) Mamán Tambú: Tambor Mayor, de sonido grave, es percutido a mano limpia y con un palo de madera o baqueta. Se ejecutan sus toques de pié, colocando el instrumento entre las piernas e inclinándolo un poco hacia delante. El tocador deberá amarrarse con soga el instrumento a la cintura o a una pierna.

Su sistema de tensión es por sogas y estacas, se afina al calor o golpeando las estacas. Es un tambor clavado en el que se usan generalmente maderas como cedro o almácigo. Siempre se coloca al centro del conjunto y puede medir un metro de altura.

El tocador de este tambor debe poseer gran experiencia pues de su virtuosismo dependerá la calidad de todo tipo de rito a realizar, donde la música es determinante.

b) Segón: Tambor Segundo o Mediano. Para su ejecución el tocador deberá sentarse y apoyarlo en el suelo y entre sus piernas. Sus parches se percuten con palos o baquetas artesanales, en ocasiones se combina su ejecución a mano limpia y una baqueta. En el conjunto se coloca al lado derecho del Mamán. Es membranófono e unipercutivo.

c) Leguedé: Tambor menor o agudo. Es el más pequeño de los tres y su ejecución se logra con dos palos o baquetas, también se toca sentado el músico, puesto entre sus piernas y presionándolo con sus rodillas. En el orden de colocación éste va a la izquierda del tambor Mayor. Es unimembranófono y unipercutivo.

Generalmente estos tres tambores son decorados. La caja tubular es pintada de un color y luego se combinan dos o más colores en los distintos anillos de la caja. Los tonos de los colores poseen significaciones religiosas relacionadas con diferentes loas vuduistas. Actualmente estos no poseen gran cantidad de figuras y coloridos del que eran característicos anteriormente, predominando en ellos el rojo.

Los tocadores ejecutantes tienen sus apelativos específicos, “Mayó Tambú”, será el término general, pero particularmente se denominará “mamonié” al tocador del Mayor, “segondié”, al tocador del Segundo y “boulatié,” al tocador del pequeño (Ver Anexo XVI).

Es importante destacar que las técnicas constructivas de estos instrumentos se han mantenido dentro del más estricto procedimiento artesanal, es decir, los propios ejecutantes de mayor experiencia construyen a veces de forma muy rústica estos conjuntos, haciendo regularmente juegos completos que van siendo reparados con el transcurso del tiempo al deteriorarse. Muchas veces existen más de un conjunto de tambores, pues los practicantes están muy vinculados a las prácticas artísticas, por lo que unos son fundamentados y otros son profanos. En el caso del primer grupo, en ocasiones el dueño les pone nombre específico y son juramentados, por lo que pueden recibir ofrendas y sacrificios de animales, pues se considera la existencia de un loa del tambor y a él se le rinde tributo. Se vinculan a todo lo que ocurre dentro del santuario. Los segundos podrán ser manipulados más libremente y no se vinculan a la ritualidad propiamente.

Como parte del conjunto aparece también:

Campana o Sambá: También se denomina Triyán o Guataca. Es un instrumento ideófono de golpe y por su morfología se considera de placa. Esta forma de designación se vincula directamente con la forma o apariencia externa del propio objeto. Se percute con otro pedazo de metal alargado. Este objeto aplanado en forma de placa es la más común guataca empleada como instrumento de trabajo agrícola, que ha llegado a estabilizar su presencia dentro del conjunto instrumental con una indiscutible e imprescindible función musical. (Ver Anexo XIX).

Este ideófono no presenta complejidad constructiva alguna, su sonido se caracteriza por tener un tiempo de reverberación corto, por lo que de no ser esta especie de guataca o sambá, podrá sustituirse por otro tipo de hierro, que tendría la misma función musical que esta, la de llevar la línea rítmica conductora del conjunto.

En el caso de este conjunto, el ejecutante recibe el nombre de Mayor Sambá, categoría esta, que al igual que los tambores, distingue al colectivo religiosos o profano que participa en las ceremonias o festividades voduistas.

Tambourín: Es tambor membranófono de golpe directo, muy especial por su estructura organológica. Su caja es en forma de marco redondo, en la cual se insertan chapillas de metal como sonajas. (Ver Anexo XVIII).

Existen variantes tipológicas de este instrumento diferenciados por su sistema de tensión, además con estas variantes posee dos posibilidades de manifestación, una es en lo rítmico y la otra en lo melódico y armónico.

Esta pandereta o tambourin se establece en suelo cubano de manera definitiva entre fines del siglo XIX y principios del XX y se considera que su origen tiene dos posibles definiciones (…) una, como una derivación morfológica del tamboril utilizado en las bandas militares en Haití (…) y la segunda y más acertada es (…) la síntesis del tambor vasque (pandereta) introducido por Francia en Haití con una de las formas de tensión de cuero apretado de antecedente africano.

Es empleado no sólo en ceremonias religiosas, sino especialmente en festividades profanas, en el caso del vodú su uso de vincula principalmente a toques para deidades como Erzilí y los Marassá. No se considera un instrumento sagrado y aunque interviene en rituales, no tiene una función religiosa específica sino musical. Aunque pertenece al conjunto instrumental voduista, este instrumento no es usado en los ritos fúnebres o en los toques a los loas Guedé, pero es imperdonable desligarlo de la membresía del conjunto originario del vodú.

Es notoria la función social que ejercen los conjuntos instrumentales, sean cuales se empleen, dentro de los ritos fúnebres, a partir del de ser empleados sus tambores como vía de comunicación entre distintas comunidades, anunciando con sus redobles la noticia de un fallecimiento. Aunque en la actualidad, esta función comunicativa de ellos ha ido mermado por el natural desarrollo y crecimiento de las ciudades, son símbolos de tradición oral y musical para nuevas generaciones.

Por otro lado, su empleo dentro del ritual funerario puede ir acompañado o no de cantos, quejidos y sonidos guturales y le imprimen una fuerza a la ejecución que sólo es posible sentir en el marco de participantes, quienes establecen una comunicación única cargada de sentimiento.

Los toques para ritos funerarios.

Para la realización de los ritos funerarios, el conjunto instrumental ejecuta dos toques específicos: el toque Vodú y el toque Mazún.

Toque Vodú: Según mis informantes, históricamente es música de guerra. Posee una fuerza melódica enérgica y generalmente su toque es rápido, aunque su metódica es mantenida.

Durante este toque el papel del tambor Mayor (Mamán Tambú) es primordial, va a ser el guía de la percusión y en el ocurren los toques de mayor intensidad expresiva y sonora. Con este tambor se ejecutan toques que van a provocar momentos climáticos que se mezclan con los movimientos y pasos de los bailadores, contribuyéndose un diálogo músico-danzario entre ambos.

Para la mayoría de los tocadores de estos tambores, hacer vodú es como impregnarse de toda la energía del espíritu de música de guerra, pues puede observarse que los tambores le imprimen mucha fuerza y gracia al tocarlo, combinando con su creación individual la habilidad, la versatilidad y el conocimiento musical generalmente empírico que poseen, pero que llevan grandes muestras de sentimiento interior.

En el concepto métrico, el vodú se toca con el compás de 6/8 y en este caso, la campana o Sambá también le imprime tonalidades diferenciables al toque.
Los momentos donde pueden emplearse el toque vodú dentro del rito mortuorio, van a ser precisamente durante el propio funeral si el fallecido o algún familiar ha hecho esta petición especial, tocándole al loa o a los loas quías del fallecido.

Durante la ceremonia del Manyé-Mort es otro momento donde pueden producirse toques, en la parte conclusiva de la misma. En ninguno de estas partes se relaciona la música con la danza de divertimento, solamente ocurren toques que se vinculan con plegarias o cantos.

Toque Mazún: Según expone Yuko Fong en su trabajo de Diploma en Haití, el mazún (mazoun) está asociado con la familia Ogún y Guedé. El término mazoun es la contracción de la palabra “Amazon”, la guerrera legendaria de dahomey. Nuestros informantes no pudieron precisar detalles sobre el término y sus posibles significaciones, por lo que tomé esta conclusión investigativa anterior.

Este toque se caracteriza por un ritmo alegre y rápido y se vincula directamente con el baile del mazún, que tiene como característica la explotación de las relaciones entre el hombre y mujer, acentuando los movimientos eróticos, por lo que para interpretarlo es posible encontrar variantes de conjuntos instrumentales.

Como danza y música de doble acepción (religiosa y profana) es posible encontrar la incorporación en sus instrumentos de caja chica, cencerros, tambourin y chachá, en dependencia de las zonas del país o grupos artísticos portadores que lo ejecuten (Ver Anexo XVII).

En este caso, cuando el toque es empleado para las deidades Guedé, el ritmo es más lento y en cada pase de nueve tiempos (tiempo musical de negra) ocurre un pare o cierre musical que se reinicia inmediatamente en el próximo tiempo. Durante toda la ejecución musical suceden estos intervalos que son momentos que al bailador de Guedé remata con su bastón.


CAPÍTULO IV.-LAS FORMAS DANZARIAS EN LOS RITOS FUNERARIOS VUDUISTAS CUBANOS.

El vodú es considerado una religión danzaria por excelencia, esta designación parte de la importantísima función que tiene la danza para posibilitar la concreción de ritos y festividades religiosas vuduistas.

Las mismas subdivisiones religiosas del vodú (congó, radá y petró) van a aparecer en las caracterizaciones de sus danzas, definiéndoles estilos y formas identitarias. Como fuente de expresión, la danza va a ser para el vodú uno de los medios comunicativos de la expresión humana más auténtica, desempeñando un gran rol dentro de la vida social por su carácter colectivo y totalizador, no sólo concebido dentro de sectores o grupos clánicos, sino también, dentro de cualquier comunidad para el buen desarrollo de sus expresiones.

La conceptualización de este rito abarca la ejecución de danzas que se vinculan directamente por su contenido con la realización del rito, en el tiempo mismo que ocurre la definición de la persona o en otros espacios o tiempos posteriores, pero que continúan expresando la relación concatenada del rito.

Inicialmente definiré el uso del término danza popular tradicional, a partir de la definición ofrecida por la Dra. Bárbara Balbuena cuando plantea que esta va a ser (…) aquella con motivación religiosa, o sea, que esté dirigida o represente simbólicamente a las divinidades o “seres sagrados” y se realice en un contexto festivo y/o ceremonial de carácter mágico-religioso.

El uso de este término es posible en el caso de las danzas en estudio: fulé y la bandá. Aunque la función fundamental de ellas no van a estar dirigidas a estimular y propiciar el trance-posesión, si tienen el objetivo de establecer nexos de comunicación con las divinidades, en este caso además con los muertos y con loas que representan la muerte. Por lo que van a estar dirigidas a los destinatarios divinos en el caso de la bandá y los destinatarios divinos y humanos en el fulé, concepto definido por el italiano Carlo Bonfliglioli.

Como metalenguaje danzario podemos definir en ambas danzas el accionar de sujetos y acciones en espacio y tiempos determinados, por lo que en el contexto en que se desenvuelven ellos van a cumplir el papel de vincular el rito mismo y sus destinatarios divinos (loas y muertos) con los hombres (destinatarios humanos). Estas danzas ceremoniales van a estar ajena a la relación de parejas.

Existen otras clasificaciones para las danzas en los ritos funerarios por ejemplo la que aporta Catherine Durham en su libro Dance of Haití. Aquí la autora define específicamente la danza bandá con categoría de danza marginal, ubicándola como categoría inmediata entre las danzas sagradas y las danzas seculares.
Por otra parte Michel Lamartiniere define en su libro Les dances folkloriques haitieines, tres clasificaciones: sagradas, profanas y profanadas y especialmente ubica a las danzas sagradas con otras subdivisiones: para cultos, para loas y los funerarios.

Los estudios realizados en Cuba por los especialistas Nieves de Armas y Caridad Santos a través de su libro Danzas Populares Tradicionales Cubanas concluyen con la adopción de otros términos más acordes a la realidad cubana, por lo que conceptualizan otras tres formas de visión de la danza haitiana que son: danzas rituales, danzas laicas y danzas de doble aceptación. Estas definiciones no se encuentran en mi opinión, alejadas de las propuestas por los autores haitianos, pero si ofrecen una mayor posibilidad de agrupamiento a partir de características específicas aparecidas en nuestro país, como resultado de nuevos procesos culturales.

El análisis danzario de carácter ritual o sagrado de antecedente haitiano, posee en nuestro país una gran complejidad, debido a que se observan diferencias apreciables en nomenclaturas, estilos de ejecución, variabilidad de pasos, etcétera. Todo ello debido a la diversidad de regiones de procedencia y a las propias condiciones de las zonas donde estos se asentaron luego de su llegada a Cuba.

Partiendo de los análisis anteriores, definiré para este estudio el uso de los términos de danza ritual empleando coincidentemente por los cuatro autores para las danzas de rituales funerarios. Especifico entonces que en el caso de la danza bandá su clasificación será de danza de doble aceptación o profanada, siendo el resultado de la aceptación dada por M. Lamartiniere, Nieves de ramas y Caridad Santos.

El fulé es entonces una danza ritual debido a que su motivación religiosa posibilita la realización de actos repetitivos dirigidos a lograr la comunicación con las divinidades (loas o muertos) como destinatarios divinos en el marco de las ceremonias fúnebres vuduistas y humanas. La danza bandá es de doble aceptación o profanada debido a que su motivación religiosa va dirigida al logro de la comunicación con los loas en el marco de ceremonias rituales (festivas) o no rituales. Sus destinatarios serán divinos.

IV. 1.- La danza Fulé.

Nuestros informantes no ofrecieron definición de los orígenes o significado del término, a algún tipo de información que me posibilitara brindar una conceptualización del mismo. Tampoco aparece en la literatura especializada consultada o nomenclaturizada. El baile aparece secuencialmente en sus diversos momentos dentro del rito fúnebre como son:

1. Alrededor del féretro en el hounfort, en la funeraria o en casa.
2. Durante el traslado del cortejo hacia el cementerio.
3. Dentro del cementerio.

Por la estructura dancística de sus movimientos puedo definirla como una danza traslaticia, donde la acción del movimiento va a estar en dependencia del lugar donde se realice, es decir, cuando esta danza se ejecuta alrededor del féretro los participantes se moverán haciendo un círculo a favor o contrariamente a las manecillas del reloj o ubicados en líneas frente al féretro.

Durante el traslado del cadáver hacia el cementerio, los participantes en determinado momento sacarán el féretro del cortejo fúnebre y colocándolo sobre hombros, comenzarán a realizar esta danza. Esta acción es también conocida como “bailar el muerto” o “bailar el cadáver”.

Es posible reconocer en la práctica de la santería cubana y su ceremonia llamada Ituto, la realización de este tipo de acción al trasladar el féretro, aunque los pasos de marcha varían en su significado, la connotación del baile es el mismo. A partir de este momento la transición se hace más lenta, pues la ejecución del paso será más espaciadamente hasta llegar al destino final. Ya dentro del cementerio y luego de colocado el cadáver en la tumba, una vez más se hará la danza alrededor del sepulcro dirigidos por el hungán.

El fulé posee un solo paso, al que denominaré paso de marcha o traslación. Es una danza eminentemente colectiva y socializadora. Posee una gran carga dramática y simbólica, pues los danzantes le imprimen grandes connotaciones y afectivos. Se relacionan con otros códigos como el sonoro, por el fuerte y constante uso de sonidos producidos por los propios danzantes, en este caso pateos en el piso, gemidos o sonidos guturales, gritos, exclamaciones y también sonidos hechos con objetos al golpear contra el suelo con palos y sonar campanas o chachá. Es importante recordar que es una danza no parece en ningún momento acompañamiento musical, por lo que su ejecución va a estar liderada por el ritmo del hungán, quien propiciará con sus sonidos o movimientos de objetos la continuidad de la realización del paso de todos los participantes.

Tomando las definiciones brindadas por el maestro Ramiro Guerra para el estudio, clasificación y demarcación del folklore en sus cuatro niveles, puedo definir que la danza fulé pertenece, a partir del contexto en que ella se realiza, en un 1er nivel de ubicación debido a que se desenvuelve en su más puro estado, o sea en el foco folklórico. Se mantiene ligada internamente al rito y a su imperativo social. Es un tipo de danza que no se hace para ser observada por otro grupo de persona, sino para ofrecer una comunicación y comparecencia interior de los danzantes y exterior hacia quienes va dirigido, el cadáver y los loas funerarios.

Esta danza a partir de la estructura del movimiento y su significado se va a desarrollar en:

a) Espacios Totales y Parciales: Se hará de forma total en el velorio al danzarse alrededor del féretro o colocados frente a este y expandirse hacia los laterales. También durante el tiempo de traslación o marcha hacia el cementerio.

Se hará un espacio parcial en estos mismos momentos cuando los ejecutantes sólo marcan el paso en su lugar sin ocurrir la traslación o cambio de espacio.

b) Niveles: El uso del nivel medio, colocándose el cuerpo con las piernas semiflexionadas.

c) Direcciones: Las direcciones obedecen al uso del espacio en el tiempo. En el espacio parcial las direcciones del paso serán delante-detrás o lado-lado (izquierda-derecha). En los momentos de marcha la dirección del paso será delante-detrás consecutivamente.

d) Tiempo: Ocurre mayormente a tiempo lento y muy acentuado. Durante períodos de traslación puede provocarse mayor rapidez en el marcado del paso. El ritmo es llevado interiormente y el tiempo es guiado por el hungán con sonidos o gestos.

e) Diseños Espaciales y Corporales: El diseño del fulé es simétrico por sucesión. Óptimamente el diseño sugiere estabilidad y monotonía. Los diseños espaciales comprenden el uso de círculos o formaciones en líneas.

f) Acciones Básicas: Estas acciones básicas o acciones de esfuerzo básico estudiadas por Rudolf Laban van a estar determinados por los factores que la comprenden: tiempo, energía, espacio, flujo y peso. Veremos que en esta danza aparece la acción golpear, que ocurre constantemente al marcar el paso golpeando directamente el piso. Es un movimiento dirigido, siendo en un espacio directo y a su vez pesado.

g) Gestos: Los gestos van a estar caracterizados por desarrollarse muy cohesionados con todo el proceso ritual. A partir de las clasificaciones que realizara Doris Humphey sobre el gesto, observo la presencia de diversos gestos en la danza fulé, entre ellos encontramos:

 Gesto Emocional: Se vincula a todas las acciones que ocurren entre los danzantes referidos a sus estados anímicos. Se pueden realizar gestos típicos de la expresión de tristeza como sacudidas de cabeza significando la no aceptación de la pérdida del fallecido o la confirmación e indicación al cadáver de su próximo destino o vida espiritual.

 Gesto funcional: Es visible en esta danza a partir de los pasos y acciones del velorio y traslado del cadáver. Es una acción que relaciona al fallecido con los participantes en el acto en cuestión.

 Gesto Ritual: está presente siempre, fundamentalmente en los actos que se realizan dentro del hunfort, durante la travesía del traslado al cementerio y en el concepto mismo del rito.

En correspondencia con la mitología religiosa voduista la danza fulé corresponde a un suceso dramático donde se contextualiza cada acción externa (dígase participantes o religiosos) con la interna (familiares, ejecutantes, religiosos) y con cada una de las partes estrictamente organizadas del rito.

Descripción del Paso:

Posición Inicial: Pies colocados en primera paralela, brazos al lado del cuerpo, piernas semiflexionadas, torso ligeramente hacia delante.

Cabeza: Se puede mantener con la mirada al frente o también hacia el piso.
Primer tiempo: De la posición básica, el pie derecho se planta delante, el pie izquierdo levanta el talón del piso apoyando solo el metatarso. El peso del cuerpo estará en el centro y cuando el pie va hacia delante se acentúa la semi-flexión. Se marca el movimiento hacia la tierra. Los brazos subirán flexionados al nivel de los codos hasta el nivel medio de los lados del cuerpo. Durante el 1er tiempo estos iniciarán un movimiento de oscilación hacia delante que concluirán durante el 2do tiempo.

Segundo tiempo: Inmediatamente después de plantar en el 1er tiempo, el pie izquierdo se apoyará al lado del derecho, quedando ambos paralelos.

Tercer tiempo: El pie izquierdo se colocará en un paso hacia detrás (posición inicial). Los brazos oscilarán también hacia detrás en la misma posición.

Cuarto tiempo: El pie derecho se colocará dando un paso hacia detrás, al lado del izquierdo para concluir el movimiento.

La consecutiva repetición del movimiento es la esencia de este paso, que igualmente podrá realizarse en direcciones laterales (Ver Anexo III).

IV.2.- La danza Bandá.

Esta danza logra la integración armónica de los gestos de sexualidad con la expresión de la muerte. Es baile que introduce la dicotomía de la vitalidad y el erotismo dentro de ritos funerarios a través de la espiritualidad de los loas Guedé.

Bandá es baile por excelencia de los Guedé. Según explican Nieves Armas y Caridad Santos el loa Papá Quedé proyecta las características de un personaje de salón francés, en su baile se contonea y se muestra muy elegante. Para Haití la presencia de Papá Guedé será como emisario del Barón Samedí y su doble sexualidad será expresada por sus gestos eróticos, lenguaje y vestuario.

El bandá funcionará como una reproducción de secciones rituales pero también como símbolo de procreación o más comúnmente interpretada para dar placer al espíritu de la muerte o como entretenimiento. Estas funciones pueden ser específicamente explicadas como formas de escape o conflictos emocionales. Es una danza para expresar sentimientos personales y proveer al que llora de una forma común de expresión mental del dolor, combinado con un período de vigilia al fallecido con profunda profanidad. Son momentos de solidaridad comunitaria exteriorizados a través del canto y el baile.

A partir de la aceptación a la realidad cubana, la danza bandá de los loas Guedé no va a funcionar enmarcada al día 2 de noviembre (día de los fieles difuntos) apareciendo por las calles multitud de personas posesas cantando y bailando de manera obscena y provocando con sus aptitudes reacciones en los observadores, como sucede en Haití. En nuestro país esta danza se va a asociar contextualizada dentro de situaciones específicas:

1. Durante el rito fúnebre.
2. En diversas celebraciones rituales festivas.
3. Como proyección artística en festividades institucionales.

Al observar el primer aspecto es posible destacar un importante detalle. La aparición de algún loa Guedé mientras se oficia el rito fúnebre, sólo ocurrirá si el fallecido era un houngán o una mambó que poseía algún “tratado” con los tipos de loas. De lo contrario, ellos no aparecerán durante el rito aunque el objetivo vaya dirigido al logro comunicativo con estos. Al estar poseído sobre algún “caballo de los misterios” bailará e indicará diversas acciones.

La danza de Guedé relacionada con cualquier otra celebración ritual-festiva, tiene como característica primordial que el loa no va a poseer a ningún “caballo de los misterios” hasta pasado la 12:00 p.m., momento ideal para iniciar su baile. Muchas veces la danza dura hasta el amanecer manteniendo su acepción ritual, y los participantes podrán danzar junto a él a ritmo de mazún.

Como proyección artística en festivales institucionales vamos a encontrar la representación de los Guedé concebida en las diversas agrupaciones tradicionales folklóricas. La danza bandá formará parte de un extenso repertorio artístico que comúnmente poseen los colectivos cultivadores del género popular tradicional haitiano.

En este estadio podemos considerar la danza como un espectáculo teatral desvinculado del ritual y su ubicación. Según la clasificación realizada por el maestro Ramiro Guerra, se encontrará en un tercer nivel dentro de los estudios de la danza folklórica, denominada proyección folklórica, dado que se considera como expresión cultural de valores folklóricos, independiente del foco originario. La acción folklórica se va a realizar en función de un trabajo técnico especializado, que sin salirse de las fronteras tradicionales, va a ampliar y estilizar la manifestación dimensionándola como foco comunicativo a nivel del espectáculo teatral.

La danza bandá logra establecer con el espectador una conexión impresionante, toda vez que el nivel gestual y dramatúrgico que emplean los Guedé al danzar, provoca gran espectacularidad. Contribuye con ello la labor del coreógrafo, quien utiliza los pasos y características propias del loa para organizar un discurso danzario. Posee varios pasos básicos y variantes, las cuales no poseen denominación específica, pero en función de este estudio serán nomenclarizados. El baile puede ser ejecutado por un solista o un conjunto, generalmente interpretada por hombres.

El maestro Ramiro Guerra, refiriéndose a la danza bandá, expone que (…) posee un ritmo sacudidor y de alegre paroxismo. Es altamente improvisatoria y llena de burlescos episodios con desbordado uso de la pelvis…

Este baile posee una gran carga erótica en sus movimientos que a su vez son profundamente miméticos. Los Guedé utilizan su pantomima con gran extravagancia, acentuando los movimientos rotativos y atacados de los hombros, caderas, torso y pelvis.

Los códigos sonoros durante el baile se muestran con el abundante uso de ruidos eufóricos, la nasalización de la voz y un típico grito o exclamación que repetirá secuencialmente. La música tiene una importante vinculación con el desarrollo danzario, debido a que la composición de las frases musicales de ocho tiempos provoca un remate que será el mismo que hará el danzante con movimientos atacados del cuerpo usando además su bastón. También el toque del ritmo mazún contribuye a exhalar el intenso juego erótico que se establece entre el danzante y las personas que participan junto a él.

Desde la expresión de la forma y estructura del movimiento y su propia estética, esta danza se va a desarrollar en:

a) Espacios Parciales y Totales: Los desplazamientos van a tener una gran recreación dentro del espacio parcial, pero será en mayor medida en el espacio total. El Guedé gusta de desplazarse abiertamente por el espacio mostrando su excentricidad y arrogancia. Baila en espacios parciales pero inmediatamente corre, salta y gira, para dirigirse a cualquier lugar y continuar así constantemente en activa movilidad con absoluta libertad.

b) Niveles: Emplea los niveles al aire (saltos), medio, bajo y piso indistintamente. El más utilizado es el medio. El nivel alto o aire corresponde a los pequeños saltos que realiza Guedé al rematar la frase de ocho tiempos musicales. Estos saltos los hacen en el espacio parcial. El nivel bajo puede aparecer, por ejemplo, cuando coloca una rodilla en el piso o la propia flexión pronunciada de piernas en uno de sus principales pasos básicos. Las vueltas o giros a nivel del piso no son utilizados con recurrencias pero son admisibles en algún momento de la improvisación danzaria.

c) Movimientos naturales de locomoción: Son empleados los movimientos caminar, saltar, girar y correr.

d) Direcciones: La libertad improvisativa del baile posibilita que las direcciones de los movimientos sean hacia delante y hacia las diagonales (derecha o izquierda delante) mayormente.

e) Tiempo: El tiempo es lento y acentuado.

f) Diseños Espaciales y Corporales: El diseño espacial del bandá es asimétrico por oposición y sucesión, es decir, predominará la óptica visual de desequilibrio, pero a la vez de energía y vitalidad en el movimiento. La recreación de los diseños corporales combina la asimetría con la simetría. Prevalece la contraposición del movimiento en diferentes partes del cuerpo, especialmente entre piernas y brazos. Las piernas trabajan colocadas en forma paralela, con las rodillas flexionadas y con una pronunciación en la segunda posición abierta.

g) Acciones Básicas: Como acciones del esfuerzo básico aparecen en esta danza: golpear y vibrar. La acción de golpear está implícita en el momento que Guedé concluye una frase músico – danzaria de ocho tiempos, acentúa o golpea el piso con su bastón y con todo el cuerpo profundiza la acción. También golpeará con la cabeza, en dirección derecha y luego izquierda en posición lateral. El movimiento será rápido, dirigido y firme, haciéndose con flujo conducido. La acción más explícita de esta danza se expresa en el movimiento vibratorio, el uso del torso, los hombros, brazos y la pelvis, serán las zonas donde se concentrarán estas acciones. Estos movimientos serán súbitos, firmes y flexibles, realizándose con flujo libre.

h) Gestos: El gesto social se observa en la relación de Guedé con las personas participantes y se expresa en los brazos y saludos que él realiza con quienes le rodea. El gesto emocional se muestra en los momentos en que el danzante alegre abraza a las personas, pero a la vez se disgusta ante alguna situación o incumplimiento que haya existido por parte de la familia religiosa. El Guedé realiza acciones de satisfacción, pero también de burla, gestos obscenos y grotescos típicos de él. El gesto ritual y emocional se observa fundamentalmente en las acciones rituales que se desarrollan durante el acto fúnebre dentro del hounfort este gesto ritual se relaciona o combina con el funcional en este mismo acto fúnebre con las maniobras que efectúa el Guedé en su accionar relativo con el fallecido.

Descripción de los pasos.

Paso Básico: Va a ser aquel que se identifica como el más utilizado y a su vez sirve de base a algunas variaciones. En esta danza existen 3 pasos básicos y diversas variantes.

Paso Básico Caminado:

Posición inicial: Pies colocados en primera paralela, brazo izquierdo al lado del cuerpo, brazo derecho tomará el bastón colocándolo debajo de su axila derecha o simplemente tomado por un extremo del bastón. Piernas semiflexionadas y torso erguido.

Primer Tiempo: El derecho se planta delante acentuadamente, profundizando la flexión de la rodilla. El pie izquierdo arcará sobre el metatarso quedando el talón al aire. Los brazos oscilarán subiendo y bajando hacia delante hasta llegar a la altura del pecho.

Segundo Tiempo: El pie izquierdo se colocará delante con iguales características descritas en el primer tiempo. Alternadamente se realizará este paso con la peculiaridad de un fuerte marcado del mismo (golpeado). El cuerpo se mantendrá en nivel bajo (piernas flexionadas), oscilando arriba-abajo los brazos o sosteniendo el bastón con la derecha y moviendo sólo el izquierdo. El peso del cuerpo se trasladará hacia el pie que marca delante igualmente sucederá con la intención del torso.

Variante: Este paso es posible ejecutarlo de igual forma a la descrita anteriormente, pero con el cuerpo en el nivel medio y sin acentuar la flexión de rodillas (Ver Anexo IV).



Paso Básico Ladeado de Rodillas.

Posición inicial: Pies colocados en segunda paralela sobre los metatarsos, piernas flexionadas, torso erguido. Brazo derecho con el bastón debajo de la axila y brazo izquierdo colocado relajado al lado del cuerpo. Este paso se hace avanzando o retrocediendo (dirección delante-detrás) y la dirección del cuerpo será hacia las diagonales derecha e izquierda.

Primer Tiempo: El pie derecho avanzará hacia delante, colocado sobre el metatarso, el peso del cuerpo se mantendrá en el centro y ambas rodillas se virarán junto al resto del cuerpo hacia la diagonal derecha. Los brazos se mantendrán oscilando arriba-abajo. La cabeza se ladeará al lado derecho.

Segundo Tiempo: Ocurre igual descripción pero comenzando hacia delante con el pie izquierdo.

Variante: Aparece como variante que el marcado de los pasos hacia la derecha o izquierda se hará un poco más deslizado por el piso y necesariamente la elevación sobre los metatarsos de los pies deberá ser menor (Ver Anexo V).

Paso Básico Cruzado a 4ta Larga:

Posición inicial: Pies colocados en segunda paralela, piernas semi-flexionadas y torso erguido. Los brazos tomarán por ambos lados el bastón. Cabeza erguida con mirada hacia delante. Es un paso de 3 tiempos musicales.

Primer Tiempo: El pie derecho cruzará por delante del izquierdo mientras este eleva un poco el talón. Los brazos con el bastón tomado por ambos lados subirán por delante hasta la altura del pecho. El torso se inclinará un poco hacia delante.

Segundo Tiempo: Durante los primeros instantes de este segundo tiempo ambos pies transitarán colocados (derecha cruzada por delante e izquierda paralela detrás de éste) sobre el metatarso para en otro instante salir por el aire el pie izquierdo hacia el lateral izquierdo.

Tercer Tiempo: El pie derecho se plantará en el lugar mientras el izquierdo que transitaba hacia el lateral izquierdo quedará colocado paralelo al derecho, formando una cuarta larga. En esta posición el torso se virará hacia la diagonal contrario al pie que quedará estirado al lado. Los brazos bajarán con fuerza delante, otorgándole una acentuación al movimiento que también completará el torso. El paso continuará orgánica y consecutivamente cruzándose por delante o también por detrás cuando el desplazamiento es hacia esa dirección.

Variante: Este paso se podrá realizar de igual manera que la estructura descrita anteriormente, pero cambiará el uso del tiempo para hacerse sólo a dos tiempos musicales por lo que la transición de un lado a otro será más dinámica. El uso del bastón podrá ser colocado debajo de la axila o tomado por un extremo marcando el tiempo fuerte de la música.

El torso podrá acentuarse con el tiempo fuerte (3) o simplemente se virará hacia las direcciones diagonales. Ha sido posible observar además, del uso de movimientos rotativos continuos de los hombros que con gran maestría logra una atractiva contraposición y asimetría óptica del movimiento. Deseo significar que este paso reafirma la fortaleza de Guedé sobre la tierra, por ello es observable la energía que se le imprime (Ver Anexo VI).

Existen otros pasos más simples y figuras que no son posibles observar en todas las agrupaciones que en su repertorio artístico bailan Guedé a partir de las concepciones y posibilidades improvisativas que posee esta danza. Expondré algunos ejemplos estudiados.

Paso de Marque Delante-Detrás: El danzante colocado en primera paralela con ambos brazos sobre las caderas o sosteniendo en el derecho el bastón y con el izquierdo en la cadera. Sacarán el pie derecho delante para colocar el talón y regresar en el segundo tiempo a la posición inicial. El pie izquierdo quedará en el lugar sosteniendo el peso del cuerpo. Esto podrá hacerse con el pie izquierdo hacia la diagonal derecha o hacia la dirección delante.

Paso cepillado: Colocado en primera paralela, torso erguido y piernas semiflexionadas. Ambos brazos tomando el bastón en el nivel alto (sobre la cabeza). Los pies al unísono cepillarán el piso colocados sobre el metatarso. El cepillado será siempre hacia delante a un tiempo. Este paso tiene similitud con el cepillado del baile del mambo, perteneciente a los bailes populares o de salón cubanos. Por su poco uso entre los danzantes haitianos a mi juicio, este paso ha sido asimilado e integrado al folklore francohaitiano, por lo que estamos ante un proceso de reincorporación de nuevos elementos danzarios cubanos.

Posición Segunda Paralela:

Esta posición será utilizada con mucha frecuencia después de concluir cualquier otro paso como combinación. Colocados en segunda paralela y piernas flexionadas (en algunas ocasiones se utiliza una segunda flexión de piernas). Ambos brazos sobre las caderas o con el bastón colocado en el piso delante. El torso, los hombros y la pelvis harán fuertes movimientos en círculos o vibratorios, estableciendo un juego con las frases musicales y los movimientos atacados de estas partes del cuerpo.

El vestuario para interpretar esta danza bandá es también bastante libre en nuestro país, pero comúnmente se trata de lograr un acercamiento a las características de estos loas. Es posible entonces ver pantalón y camisa de diseño común, por lo general de color negro o blanco. Sombrero de yarey, corbatas, bolsa que contiene polvo blanco, colocada de forma atravesada diagonalmente sobre el pecho. Otras interpretaciones conciben el uso de chaquetas o frac con sobreros de pompas fúnebres negras. Por otro lado, es posible también emplear mayot elastizado sobre el cual se dibuja el esqueleto humano.

El rostro puede ir cubierto por alguna máscara con imagen cadavérica o simplemente pintado de blanco. Las fosas nasales y los oídos se taparán con algodón. Esta danza es bailada descalzos.


CONCLUSIONES

1. La génesis del vodú se encuentra en África, específicamente en el místico Dahomey, un antiguo reino ubicado en la actual República de Benin. De allí llegó al nuevo mundo desde la Costa de Esclavos durante la Trata Negrera, estableciéndose en un primer momento en las nuevas colonias como Haití, para luego trasladarse hasta Cuba.

2. El concepto del vodú asume diversas etimologías para su definición como: espíritu, mundo de los invisibles, introspección a lo desconocido. Es un credo que se desarrolló de la síntesis de las ideas religiosas de diversos grupos étnicos africanos, asimilando posteriormente elementos de otras religiones como el cristianismo, el Islam, etcétera. El carácter heterogéneo de su origen hace difícil encontrar una coherencia en las creencias de este culto.

3. Posee un sistema de creencias que presupone un cuerpo sacerdotal jerarquizado, una comunidad de fieles, templos, altares, ritos, tradición oral, danza y música vinculada al desarrollo de su teología.

4. Como religión politeísta asume la creencia de un dios supremo Bon Dieu y un inmenso número de divinidades que tendrán la función de intermediar con el creador y los hombres. Las deidades actúan vinculadas a importantes clasificaciones de ramas como: Radá, Petró, Congó, Nagó e Ibó.

5. La profusión de creación de loas es una importante característica dentro del concepto voduista. En muchos casos aparecen contradicciones en la particularidad de alguno de ellos, dependiendo en ocasiones de las zonas o comunidades en donde se enraíza el culto.

6. En las prácticas voduistas de Haití y Cuba existen elementos paralelos (coincidentes) y opuestos (no coincidentes), debido a los particulares procesos socioeconómicos, políticos y geográficos que engendraron y posibilitaron la manifestación del mismo.

7. Una sobresaliente cualidad de esta religión es la concreción a la adoración de los ancestros como base conceptual y determinante dentro del culto a los muertos, que en su carácter integrador deduce un claro culto a la muerte.

8. Existe una dualidad en los conceptos de vida y muerte; en ambos van a aparecer los llamados ritos de paso. Cada uno de ellos individualmente significa un ascenso, corte o agregación de una posición social a otra. En conjunto representan ciclos vitales que se complementan: nacimiento, iniciación o vida, será un proceso donde se muere en la existencia profana y se nace en la conducta religiosa; la muerte o ciclo fúnebre será el abandono de la subsistencia material para vivir en una etapa superior: la vida espiritual.

9. El conjunto de ceremonias rituales vinculadas a las muerte conforman rigurosas particularidades cargadas de sacralizad y solemnidad donde la familia carnal, la filiación religiosa y la comunidad juegan un importante papel.

10. La comunicación oral mantenida dentro de las tradiciones de los practicantes voduistas ha posibilitado la trasmisión de cantos, plegarias y narraciones orales conservadas generacionalmente como forma de expresión del pensamiento, de un saber que ha logrado preservarse en nuestro país, como una valedera tradición cultural. El canto del haitiano-cubano constituye el reflejo de una memoria viva.

11. El conjunto instrumental Radá originaria de Haití, sufrió en Cuba un proceso de readecuación a partir de diversas problemáticas materiales para su construcción y reproducción, por lo que es posible encontrar variantes en su nomenclatura, organología y morfología por todo el país.

12. Las danzas fulé y bandá asociadas al culto mortuorio tienen particulares formas de expresión en nuestro país, van a estar dirigidas a establecer nexos de comunicación con las divinidades y los humanos. La danza fulé se clasifica como danza ritual y en el caso del Bandá, podemos catalogarla como doble acepción o profanada.



ANEXO I: Glosario


ANCESTRO: Antepasado genético.

ÁRBOL REPOSUÁ: Árbol sagrado donde descansan los loas vodú. Es una especie de reservorio o “casa” donde se reciben ofrendas y libaciones en el marco del rito voduista.

ANIMISMO: del latín ánimus “alma o espíritu”. Creencia en la multiplicidad de las almas que como entes habitan dentro de los objetos, personas o fenómenos sensoriales perceptibles de la naturaleza animada o inanimada.

ASSON: Instrumento sagrado utilizado en el sacerdocio de las más altas jerarquías del vodú en Haití. Importante ceremonia llamada “Tomar el Asson” que ofrece nivel jerárquico a quien la reciba. Sinónimo de marassá.

AGOGÓ: Campanilla metálica (término yoruba).

BAUTIZO: Define la iniciación voduista en Cuba. Sinónimo de coronación.

BANDÁ: Danza de doble acepción (ritual – profana o profanada) que identifica a los loas Guedé.

BON DIE: Ser supremo o Dios. Significa Buen Dios o Gran Maestro. Sinónimos: Gran Mét, Granyé y Bonyé.

BOKOR: Designa al houngán asociado en Haití a la magia negra. En Cuba muchas veces se afilia al adivino o Divinor.

BISHET: Canasta tejida. Sinónimo de jibe.

COSMOGONÍA: Ciencia que estudia el origen y desarrollo del universo. Conjunto de creencias sobre la formación del universal.

COSMOLOGÍA: Conocimiento filosófico de las leyes generales que rigen el mundo físico.

CABALLO: Médium, servidor de los loas. Sinónimo: caballo de los misterios, cheval o chual.

CUVET: Servilleta utilizada para depositar las ofrendas a los loas. Muchas veces se emplean las hojas de plátano.

CEREMONÍ: Fiesta ceremonial para rendir tributo a las divinidades del panteón voduista. Sinónimos: manyé – luá, serví – luá, bembé o fiesta de santo.

COCHÓN - PIE: Piedras que representan a un loa determinado. Se coloca en el altar.

CHRETIEN - VIVANT: Cristiano viviente. Persona no iniciada en el vodú.

CULTO: Acto por el cual el hombre se somete a la divinidad (personal e impersonal) en señal de reconocimiento y acatamiento de su excelencia y superioridad. Respuesta del hombre al encuentro con lo sagrado (fiestas, rituales, peregrinaciones, etc.).

ESPÍRITU: Entidad inmaterial. Esencia Alma.

GUEDÉ: Familia de los loas asociados a la dualidad vida – muerte. Se caracterizan por ser exóticos y eróticos.

GUINEA: África, país mítico o mundo bajo las aguas. Sinónimos: Nan Guinin, Guinen.

HOUNGÁN: Sacerdote principal del culto voduista. Sinónimo: Hungán. Intérprete de la voluntad de los loas.

HOUNFORT: Casa o templo religioso voduista. Sinónimo: cai – misté (casa de los misterios). Hunfó.

HIJO DE ALTAR: Iniciado. Sinónimo: Pití – Fei.

HUNSÍ: Personas que han pasado los ritos de iniciación y que ayudan o son apoyo de los sacerdotes. Sinónimo: ayudante o asistente.

KANZÓ: En Haití, segundo grado de iniciación voduista.

LOA: Divinidad. Sinónimo: genios, Iwá.

LEGUEDÉ: Segundo tambor del conjunto instrumental Radá.

FIQUÉ: Bebida no alcoholizada.

MUERTE: Cesación definitiva de la vida. Aniquilamiento.

MUERTO: Privado de vida. Categoría religiosa otorgada a entidades equivalentes a un espíritu inmaterial.

MAGIA: Posee gran cantidad de significados. Suele utilizarse para designar las ceremonias y prácticas que suponen la existencia de una fuerza sobrenatural inmanente a la naturaleza. Del griego magia, magos.

MAMBÓ: Sacerdotisa voduista. Sinónimo: Mamá Luá.

MANYÉ: Comida. Tipos de ofrendas diversas o comidas rituales.

MAMÁN -TAMBÚ: Tambor mayor del conjunto instrumental Radá.

MET – TET: Cabeza. Posesión de la cabeza por un loa.

PE: Altar donde se colocan los objetos del culto vodú.

RITO: Actualización colectiva del culto religioso, cuya eficacia es, al menos en parte, extraempírica. En tanto conducta estereotipada del hombre, no se justifica del todo mediante una determinación limitada al mundo natural, sino que incluye relaciones con lo sobrenatural. Ceremonia y regla de carácter religioso.

RITOS DE PASO: Concepto definido por el antropólogo belga Arnold Van Gennep, que marcan ceremonias de paso de una fase de la vida o de un estatus social a otro. Definió tres fases rituales y sus categorías secundarias (rito de separación, rito de margen y rito de agregación).

TRIYÁN: Instrumento musical metálico. Sinónimo: Guataca.

TAMBUQUÉ: Instrumento musical membranófono. Tambor en forma de pandereta.

VEVÉ: Dibujo ritual de gran importancia en la ejecución de ceremonias vuduistas.



ANEXO II: SIMBOLOGÍA




ANEXO III: Paso Básico de la Danza Fulé.



ANEXO IV: Paso Básico de la Danza Bandá



ANEXO V: Paso Básico Ladeado de Rodillas.



ANEXO VI: Paso Básico Cruzado a 4ta larga.



ANEXO VII: Mambó en el altar.



ANEXO VIII: Mambó “cortando” un vevé.




ANEXO IX: Vevé de legbá y Kalfú.



ANEXO X: Representación Gráfica de La Cruz.



ANEXO XI: Representación de La Cruz.


ANEXO XII: San Expedito. Papá Guedé.


ANEXO XIII: Danza de Guedé.



ANEXO XIV: San Elías. Barón del Cementerio.



ANEXO XV: Ensalmo y resguardo del Barón del cementerio.



ANEXO XVI: Conjunto de Instrumentos Radá.


ANEXO XVII: Tambor Petró y Chachá.


ANEXO XVIII: Tambourin.


ANEXO XIX: Guataca.


ANEXO XX: Altar voduista. Museo de Antropología de Santo Domingo.



ANEXO XXI: Rincón Guedé. Museo de Antropología de Santo Domingo.



ANEXO XXII: Representación de objetos rituales voduistas. Museo de Antropología de Santo Domingo.


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